Bài 1: KHÁI QUÁT TRIẾT HỌC ẤN ĐỘ

Học Viện Phật giáo Việt Nam

Tại Tp Hồ Chí Minh 2013

Biện soạn Thích Lệ Thọ

I. Định nghĩa Triết học

Triết học được hiểu là bộ môn nghiên cứu về những vấn đề chung và cơ bản của con người, thế giới quan và vị trí của con người trong thế giới quan, những vấn đề có kết nối với chân lý, sự tồn tại, kiến thức, giá trị, quy luật, ý thức, và ngôn ngữ. Triết học được phân biệt với những môn khoa học khác bằng cách thức mà nó giải quyết những vấn đề trên, đó là ở tính phê phán, phương pháp tiếp cận có hệ thống chung nhất và sự phụ thuộc của nó vào tính duy lý trong việc lập luận.

Trong tiếng Anh, từ “philosophy” (triết học) xuất phát từ tiếng Hy Lạp cổ đại φιλοσοφία (philosophia), có nghĩa là “tình yêu đối với sự thông thái”. Sự ra đời của các thuật ngữ “triết học” và “triết gia” được gắn với nhà tư tưởng Hy Lạp Pythagoras. Một “nhà triết học” được hiểu theo nghĩa tương phản với một “kẻ ngụy biện” (σοφιστής). Những “kẻ ngụy biện” hay “những người nghĩ mình thông thái” có một vị trí quan trọng trong Hy Lạp cổ điển, được coi như những nhà giáo, thường đi khắp nơi thuyết giảng về triết lý, nghệ thuật hùng biện và các bộ môn khác cho những người có tiền, trong khi các “triết gia” là “những người yêu thích sự thông thái” và do đó không sử dụng sự thông thái của mình với mục đích chính là kiếm tiền.

Những điều cơ bản của triết học là sự nhận thức về mối quan hệ giữa tồn tại và tư duy, giữa vật chất và ý thức. Nó là vấn đề cơ bản vì việc giải quyết nó sẽ quyết định cơ sở để giải quyết những vấn đề khác của triết học, điều đó đã được chứng minh trong lịch sử phát triển lâu dài và phức tạp của triết học.

Triết học đưa ra các câu hỏi về bản thể, nhận thức, chân lý, đạo đức, thẩm mỹ. Các vấn đề cơ bản của triết học là:

Vấn đề về bản thể: vật chấtý thức là gì? Mối quan hệ giữa chúng như thế nào?

Vấn đề về chân lý: làm thế nào để xác định được một luận cứ đi từ tiền đề đến kết luận có hiệu lực hay không? Làm thế nào để biết được một phát biểu là đúng hay sai? Ta có thể trả lời những loại câu hỏi nào?

Vấn đề về nhận thức: quá trình nhận thức diễn ra thế nào? Chúng ta có thể nhận thức chính xác thế giới khách quan hay không? Thực tại là gì? Chúng ta nhận thức thực tại như thế nào, có nhận thức toàn bộ thực tại hay không?

Vấn đề về đạo đức: thế nào là “tốt“, thế nào là “xấu” (hoặc thế nào là “giá trị”, thế nào là “phi giá trị”)? Sự khác biệt giữa tốt và xấu? Hành động như thế nào là đúng? Các giá trị có tính chất tuyệt đối hay tương đối? Thế nào là các quy tắc tự nhiên? Hạnh phúc là gì?

Vấn đề về thẩm mỹ: đẹp là gì, xấu là gì? Nghệ thuật là gì?

Thời kỳ triết học Hy lạp cổ đại, năm vấn đề cơ bản trên tương ứng với năm nhánh của triết học là siêu hình học, lôgic, nhận thức luận, luân lý học, và mỹ học. Tuy nhiên đối tượng của triết học còn mở rộng đến chính trị học, vật lý học, địa chất học, sinh học, khí tượng học, và thiên văn học. Bắt đầu từ Socrates, các nhà triết học Hy Lạp đã phát triển triết học phân tích, tức là, phân chia vật thể thành các thành phần nhỏ hơn để nghiên cứu. Triết học cổ Hy Lạp thường được coi là cơ sở của triết học phương Tây.

II. Triết học phương Đông:

Triết học ra đời gần như cùng một thời gian (khoảng từ thế kỷ VI cho đến thế kỷ VIII đến TCN) tại một số trung tâm văn minh cổ đại như Trung HoaẤn Độ, Hy Lạp.

Theo ng­ười Ấn Độ, triết học đọc là darshana, có nghĩa là sự chiêm ngưỡng, là con đường suy ngẫm để dẫn dắt con ng­ời đến với lẽ phải. Còn ở Trung Quốc, thuật ngữ triết học có gốc ngôn ngữ là chữ “triết”. Đó không phải là sự miêu tả, mà là quá trình tranh luận để tìm bản chất của đối tượng.

Triết học phương Đông kế thừa các truyền thống lớn bắt nguồn từ hoặc đã phổ biến tại Ấn ĐộTrung Quốc cổ. Các nhà triết học phương Đông chính yếu gồm Kapila, Yajnavalkya, Thích Ca Mâu Ni, Akshapada Gotama, Nagarjuna, Khổng Tử, Lão Tử, Trang Tử, Mạnh Tử, Tuân Tử, Chu Hy, Hàn Phi Tử, Vương Dương Minh, Dharmakirti, Sankara, Ramanuja, Madhvacharya, Sri Ramakrishna, Narayana Guru, Vivekananda, Aurobindo, Ananda CoomaraswamySarvepalli Radhakrishnan.

Triết học Ấn Độ có bề dày và rộng có thể so sánh ngang với triết học phương Tây hơn. Ví dụ, trường phái Nyāya. (Nhận thức luận) của triết học Hindu đã khám phá logic[1] như một số nhà triết học phân tích hiện đại; tương tự, trường phái Cārvāka mang đặc điểm vô thầnkinh nghiệm chủ nghĩa.

Tuy nhiên, có những sự khác biệt quan trọng, chẳng hạn triết học Ấn Độ cổ nhấn mạnh vào các học thuyết của trường phái hay các kinh sách cổ, thay vì nhấn mạnh vào cá nhân các triết gia, đa số họ khuyết danh hoặc tên tuổi không được lưu truyền lại.

Trong lịch sử của tiểu lục địa Ấn Độ, theo sau sự thiết lập của nền văn hóa Aryan/Vedic, sự phát triển của các tư tưởng triết học và tôn giáo đã phát triển trong một giai đoạn trên 2 thiên niên kỉ đã đưa đến sự phát triển của 6 trường phái của triết học Hindu aastika (chính thống). Những trường phái này được xem là đồng nghĩa với Ấn Độ giáo, là một phát triển của Tôn giáo Veda lịch sử.

Triết học Hindu đã làm nên một phần của văn hóa của Nam Á, ảnh hưởng đến tận miền Đông Nam Á.

Triết học Ấn Độ

Thuật ngữ Triết học Ấn Độ (Sanskrit: Darshanas), có thể đề cập đến vài hệ tín ngưỡng hoặc tôn giáo về tư tưởng triết học bắt nguồn từ tiểu lục địa Ấn Độ, bao gồm triết học Hindu, triết học Phật giáo, và triết học Jain.

Khái quát lại, triết học là một hình thái ý thức xã hội; là hệ thống tri thức lý luận chung nhất của con ng­ời về thế giới; về vị trí, vai trò của con ng­ười trong thế giới ấy.
Với quan niệm đó, triết học cổ đại không có đối tượng nghiên cứu riêng của mình, mà đ­ợc xem là khoa học của mọi khoa học.

III. Các thời kỳ:

Trước-1500 TCN – Vệ ĐàÁo nghĩa thư

Trước-500 TCN – Jaina, Phật, Bhagavad Gita, Manu Smriti

Trước-300 TCN – sự phát triển của nền triết học Ấn giáo (Darshanas) chính thống.

200 SCN – Long Thụ và sự phát triển của trường phái Đại thừa.

600 SCN – Shankaracharya và sự phát triển của Vedanta

đến-900 SCN – sự phát triển của các trường phái: Visishtadvaita, Dvaita, v.v…

IV. Tư Tưởng:

Vấn đề cơ bản của triết học Ấn độ gồm 2 mặt:

Mặt thứ 1: Giữa vật chất và ý thức cái nào có trước, cái nào có sau, cái nào quyết định cái nào. “Trong một trật tự cơ bản thuần nhất phổ biến và có mặt khắp mọi nơi”.

Mặt thứ 2: Con người có khả năng nhận thức thế giới hay không tùy theo cách giải quyết khác nhau trong lịch sử triết học đã hình thành chủ nghĩa duy tâm, thuyết hoài nghi luận.

Những nhà tư tưởng Ấn Độ xem triết học như là một thứ cần thiết cần phải được trau dồi để hiểu rằng phải sống như thế nào là tốt nhất. Theo truyền thống những triết gia Ấn Độ thường giải thích ở đầu tác phẩm của họ làm thế nào tác phẩm đó có thể giúp cho mục đích của con người. (puruṣārtha). Những nhà tư tưởng Brahmin tập trung triết học trên giả thiết rằng: “có một trật tự cơ bản thuần nhất phổ biến và có mặt khắp mọi nơi”. Nhiều cố gắng của các trường phái khác nhau tập trung giải thích trật tự này. Tất các các hiện tượng xảy ra trong tự nhiên, số phận, các biến cố đều xuất phát từ trật tự này.

Điều này được nói đến sớm nhất trong Rig Veda, nói về Brahman như là lực tạo ra trật tự đó. Ý tưởng về ṛta, dịch là “lẽ phải” hay “trật tự của vũ trụ và xã hội” đóng vai trò quan trọng. Triết học Ấn Độ khác với triết học phương Tây trong cách tiếp cận cơ bản. Triết học Ấn Độ không chỉ dựa trên lý luận, giống như trong triết học phương Tây, mà còn dựa trên darshana. Điều đó tập trung vào sự đối mặt với sự thật tuyệt đối. Không cần biết là các trường phái của triết học Ấn Độ có tin vào Thượng Đế hay không, họ đều có chung khái niệm về sự đối mặt với sự thật qua một thực hành nào đó. Trong giai đoạn hiện đại, trường phái quan trọng nhất của triết học Ấn Độ là vedanta, mà trường phái này lại được chia làm ba cách tìm hiểu cùng một sự thật, đó là dvaita (Tiểu ngã, Self,Atman), visisthadvaita (nhất nguyên) and advaita (Toàn thể Đại ngã, Whole, Brahman). Trong khi những khái niệm này có vẻ khác nhau và đôi khi là mâu thuẫn nhau, chúng tượng trung cho ba giai đoạn khác nhau của nhận thức của con người.

V. Trường Phái:

a. Chính Thống (Astika):

1. Sāṃkhya. (Số Luận)

2. Mīmāṃsā. (Di Man tác luận)

3. Vedānta. (Phệ Đà Luận)

4. Yoga. (Du dà)

5. Nyāya. (Nhận thức luận)

6. Vaiśeṣika (Bản thể luận; Thắng Luận)

b. Phi chính thống (Nastika):

1. Jaina. (Kỳ Na giáo)

2. Lokayata. (Nguyên tử luận; Duy vật khoái lạc)

3. Buddhism. (Phật giáo)

VI. Nguồn gốc và thánh điển

1. Triết học ấn Độ là một nền triết học chịu ảnh hưởng lớn của những tư tưởng tôn giáo. Giữa triết học và tôn giáo rất khó phân biệt. Tư tưởng triết học ẩn giấu sau các lễ nghi huyền bí, chân lý thể hiện qua bộ kinh Veda, Upanisad. Tuy nhiên, tôn giáo của ấn Độ cổ đại có xu hướng “hướng nội” chứ không phải “hướng ngoại” như tôn giáo phương Tây. Vì vậy, xu hướng trội của các hệ thống triết học – tôn giáo ấn Độ đều tập trung lý giải và thực hành những vấn đề nhân sinh quan dưới góc độ tâm linh tôn giáo nhằm đạt tới sự “giải thoát” tức là đạt tới sự đồng nhất tinh thần cá nhân với tinh thần vũ trụ (Atman và Brahman).

2. Các nhà triết học thường kế tục mà không gạt bỏ hệ thống triết học có trước.

3. Khi bàn đến vấn đề bản thể luận, một số học phái xoay quanh vấn đề “tính không”, đem đối lập “không” và “”, quy cái “” về cái “không” thể hiện một trình độ tư duy trừu tượng cao.

Với tư cách là tôn giáo cổ nhất Ấn Độ với thánh điển còn lưu lại, Ấn giáo Phệ-đà (vedic religion) giữ một vai trò đặc biệt trong việc nghiên cứu tôn giáo sử của Ấn Độ. Tôn giáo này có nhiều điểm rất giống tôn giáo Cổ Iran và qua tên của các vị thần, người ta có thể thấy được mối quan hệ với tôn giáo La Mã, Hy Lạp và Điều Đốn (en. teuton, người Đức thời xưa). Trong một văn bản hợp đồng của Mitanni (một đế quốc Ấn-Ba Tư miền bắc khu vực Lưỡng Hà), người ta tìm thấy tên của các vị thần Phệ-đà như Mật-đa-la (密多羅, sa. mitra), Phạt-lâu-na (zh. 伐樓那, sa. varuṇa), Nhân-đà-la (zh. 因陀羅, sa. indra) và các Mã Đồng (zh. 馬童, sa. aśvin).

Tín đồ Phệ-đà giáo là những bộ tộc bán du mục, du nhập Ấn Độ từ miền Tây và Tây bắc trong khoảng thời gian 1700-1200 trước CN qua nhiều đợt. Họ tự gọi là Nhã-lợi-an (zh. 雅利安, sa. ārya, de. arier, en. aryan). Tôn giáo của họ thuộc hệ đa thần với cơ sở nghi lễ tôn giáo là việc cúng tế thần linh. Người thực hiện cầu đảo thần linh bằng một bài tán tụng. Đàn tế lễ được lập một cách nghiêm trang với ba loại lửa, việc tế lễ được thực hiện bởi nhiều tế sư khác nhau cùng với các bài kệ tụng (sa. ṛc), ca vịnh (sa. sāman), câu tế đảo (sa. yajus), và các chân ngôn (sa. mantra).

Vật tế lễ là Tô-ma (zh. 蘇摩, sa. soma), thú vật, bơ lỏng, ngũ cốc và thực phẩm đã được nấu chín. Tổ tiên (sa. pitṛ) cũng được cúng tế. Bốn bộ Phệ-đà (Tứ Phệ-đà 四吠陀) là những tác phẩm tôn giáo và thi ca sớm nhất của gia đình hệ ngôn ngữ Ấn-Âu.

Bốn bộ Veda

Chữ Veda bắt nguồn từ căn tự “vid”, nghĩa đen là “tri thức”, “hiểu biết”. Nó cũng được dùng chung với nghĩa là “thánh kinh”, cho nên được hiểu “vid”, “sự sáng suốt cao nhất”. Có thể nói Véđa là một tác phẩm tổng hợp, có tính hỗn hợp và có nhiều cách phân chia.

+ Ṛg-Veda: Rig, có nghĩa là “tán ca”, tán tụng Veda. Đây là bộ kinh cổ nhất của nền văn hoá ấn độ bao gồm 1017 bài, sau được bổ sung thêm 11 bài dùng để cầu nguyện, chúc tụng công đức của các vị thánh thần.

+ Sāma-Veda: Tri thức về các giai điệu ca chầu khi hành lễ, gồm 1549 bài.

+ Yajur-Veda: Tri thức về các lời khấn tế, những công thức, nghi lễ khấn bái trong hiến tế.

+ Atharva-Veda: Tách riêng với bộ ba trên, gồm 731 bài văn vần là những lời khấn bái mang tính bùa chú, ma thuật, phù phép nhằm đem lại những điều tốt lành cho bản thân và người thân, gây tai họa cho kẻ thù.

Nhìn chung trong các tập Veda thời kỳ này tập trung phản ánh ước vọng của người dân thường như mong mưa thuận gió hòa, mong có thức ăn, có gia súc…; đồng thời phản ánh một tín ngưỡng ma thuật và đa thần giáo, chưa có những khái quát triết học. Tuy nhiên qua các tập Véđa đã thể hiện sự phát triển của tư duy trừu tượng trong đó người ta đã thừa nhận một nguyên lý vũ trụ với sức mạnh vô hạn, biểu hiện ra trong thiên nhiên, trong tinh thần và các nghi lễ.

Trong bốn bộ này, Lê-câu-phệ-đà (zh. 棃俱吠陀, sa. ṛgveda) giữ một vai trò đặc biệt, bao gồm mười mạn-đà-la (sa. maṇḍala) với 1028 bài tán tụng (vì vậy cũng được dịch nghĩa là Tán tụng minh luận 讚誦明論). Lê-câu-phệ-đà được xem là nguồn văn bản cổ nhất ghi lại các khái niệm thượng đế và thần thoại của những người Nhã-lợi-an Phệ-đà. Công trình biên tập Lê-câu-phệ-đà có lẽ được kết thúc vào khoảng 1000 TCN. Bốn bộ Phệ-đà cùng với các bộ Phạm thư (zh. 梵書, sa. brāhmaṇa, có nội dung chỉ rõ nghi thức tụng niệm, làm lễ), Sâm lâm thư (zh. 森林書, sa. āraṇyaka, có nội dung phỏng đoán về những vấn đề siêu hình), cũng như Áo nghĩa thư (zh. 奧義書, sa. upaniṣad) được xem là những văn bản Thiên khải (zh. 天啓, sa. śruti), tức là được “trời khai mở cho thấy”. Chúng đã gây ảnh hưởng rất lớn đến các nhánh tôn giáo sau này tại Ấn Độ.

Người Ấn Độ thời Phệ-đà cầu mong các thần thánh ban cho nhiều con, sức khoẻ, phồn vinh, thắng kẻ thù, một cuộc sống trăm năm cũng như sự thứ lỗi cho những lần vi phạm quy luật vũ trụ hoặc “chân lý” (sa. ṛta), và sau khi chết được lên thiên đường (sa. svarga), trú xứ của Đế Thích (sa. indra, Nhân-đà-la) và chư thiên khác. Trách nhiệm của những người sùng tín là:

1. Nghiên cứu kinh điển, giữ đúng lễ nghi tế tự.

2. Tế tự chư thiên và tổ tiên.

3. Nuôi dưỡng con trai để có thể giữ truyền thống cúng tế lâu dài.

Tóm lại: Xã hội ấn độ cổ đại, trung đại có những đặc điểm nổi bật như sau:

+ Sự tồn tại dai dẳng của chế độ công xã nông thôn.

+ Chế độ đẳng cấp rất khắc nghiệt.

+ Chế độ quốc hữu hóa về ruộng đất và lao động.

+ Tôn giáo bao trùm và chi phối toàn bộ đời sống xã hội.

VII. Thánh điển Veda những bước phát triển:

Sự phát triển của tôn giáo Phệ-đà theo hướng nhấn mạnh sự thanh tịnh trong khi thực hiện tế lễ thần thánh đã mang lại một sự chuyên hoá trong giới Bà-la-môn trong thời đoạn 1000-500 TCN. Nó cũng đồng thời loại những người ở cấp dưới, phần lớn là không thuộc nhóm Nhã-lợi-an, thuộc cấp nô lệ (zh. 奴隸, sa. śūdra, cũng gọi là Thủ-đà-la 首陀羅), ra khỏi việc thực hành tế lễ cũng như nghiên cứu Phệ-đà. Trong tay của các Bà-la-môn, bộ môn tế lễ đã trở thành một khoa học xử lí mối tương quan giữa năng lực hữu hiệu trong quá trình tế lễ và quy luật vũ trụ. Những mối tương quan giữa đại vũ trụ và vi quan vũ trụ, giữa chân ngôn với năng lực đi kèm và đối tượng được chân ngôn chỉ đến cũng như giữa hành vi tế lễ và sự việc xảy ra trong tương lai, tất cả đã dẫn đến một quan niệm bao gồm thế gian và sự tế lễ mà trong đó, người ta không cần thần thánh nữa. Thời đoạn này của Phệ-đà giáo cũng được gọi là Bà-la-môn giáo.

Trong thời gian này, người ta tìm thấy những gì ban đầu chỉ được nhắc đến sơ qua trong Phạm thư, và không lâu sau đó được các Áo nghĩa thư trình bày rõ ràng: Khái niệm tái sinh và quy luật nhân quả (nghiệp, sa. karman). Giáo lí mới này cho rằng, những hành động tốt cũng như xấu trong đời này sẽ mang kết quả trong đời sau và như thế, nó cũng khiến người ta rút lui dần từ mục đích nguyên thuỷ của Phệ-đà giáo: Một cuộc sống trên thiên đường giờ đây không còn là sự việc cứu cánh vì nơi đó vẫn chịu quy luật tái sinh tái tử cũng như nghiệp quả. Như vậy thì chỗ giải thoát không thể có được nơi chư thiên và cũng không thể đạt được qua việc cúng tế. Giải thoát chỉ có thể được thực hiện qua trí huệ và mục đích của nhận thức này là trạng thái bất tử (sa. amṛtatva), cơ sở của tất cả những hiện hữu: brahman (Phạm 梵), hoàn toàn tương đồng với ātman, cái tiểu ngã. Với khái niệm này, tôn giáo Phệ-đà đã vượt qua cái bóng của chính nó. Ý nghĩa của sự cúng tế được nghi vấn lại và con đường được mở rộng cho những phong trào tôn giáo cải cách mới như Phật giáo, Kì-na giáo, cũng như những nhánh vô thần khác (ví như Số luận phái, xem thêm Triết học Ấn giáo), hệ Bất nhị nhất nguyên (sa. advaitavedānta) và những tôn giáo thờ Nhất thần. Một vài phong trào nêu trên phản đối độc quyền thực hiện nghi lễ của Bà-la-môn và phản đối chế độ chủng tính (sa. varṇa) nói chung.

Tôn giáo Phệ-đà mất vị trí hàng đầu ở Bắc Ấn trong những thế kỉ cuối trước CN, tại Nam Ấn thế kỉ thứ nhất. Nó vẫn tồn tại, nhưng chỉ trong một phạm vi hạn chế và gây ảnh hưởng nhất định trong lĩnh vực triết học dưới dạng Di-mạn-sai (zh. 彌曼差學派, sa. mīmāṃsā). Sau sự phát hiện Phệ-đà của các nhà nghiên cứu châu Âu và được kích động bởi tâm tư hào hứng truy nguyên của họ, người Ấn Độ cũng đã quay về với giáo lí Phệ-đà với những dấu hiệu rõ rệt trong trào lưu Tân Ấn Độ giáo cải cách sau này.

VIII. Áo nghĩa thư: (upaniṣad)

Từ upaniṣad उपनिषद् xuất phát từ động từ căn √sad và hai động từ tiếp đầu âm là upa + ni, như vậy là upa-ni-√sad. √sad có nghĩa là ngồi, upa-ni là đến gần và hạ mình xuống. Theo cách giải từ nguyên thông thường thì upaniṣad có nghĩa là “sự đến gần ngồi xuống [bên Đạo sư để nghe dạy]”, và vì các bài dạy mang tính chất bí mật uyên áo nên upaniṣad cũng được dùng thông với từ rahasya, được Monier-Williams dịch là: secret, private, clandestine, concealed, mysterious. Tên Áo nghĩa thư được dùng trong bài này cũng vì lí do này.

Tuy nhiên, cách giải tự như trên đã gây một vài điểm bất đồng trong giới học giả Ấn Độ học mặc dù họ không tranh luận về từ nguyên, mà chỉ chú ý đến ý nghĩa được kết luận sau khi giải tự. Trong một chuyên luận, nhà Ấn Độ học Harry Falk đã chứng minh rất thuyết phục rằng, “người đến gần ngồi bên cạnh” như từ nguyên bên trên gợi ý không phải là đệ tử, mà là một năng lực siêu nhiên đến bên hành giả, upaniṣad mang nghĩa “một năng lực ảnh hưởng” nhiều hơn, và như vậy, nó có một nghĩa rất chủ động.

Trong bài luận giải cho Ca-tha áo nghĩa thư (sa. kaṭhopaniṣad), Đại luận sư Thương-yết-la (sa. śaṅkara) lại cho chữ -ṣad xuất phát từ gốc động từ √śad với nghĩa tiêu diệt, hàng phục. Qua đó, Thương-yết-la kiến lập một giáo lí trên cơ sở các Áo nghĩa thư, với chức năng tiêu diệt vô minh.

Triết học & Tư tưởng

Điều nên lưu ý đầu tiên khi bàn về triết học và tư tưởng của các bộ Áo nghĩa thư là chúng không thể được sắp xếp có hệ thống theo một tiêu chuẩn nhất định nào đó, ví dụ như theo nội dung, tư tưởng hoặc văn phong hình thái. Các bộ Áo nghĩa thư chứa đựng rất nhiều quan niệm khác biệt nhau. Giữa những đoạn văn với nội dung triết học cao vút lại xuất hiện những ý tưởng rất tầm thường, ví như những lời phỏng đoán rỗng tuếch về những âm tiết hoặc về huyền thuật (ví dụ như nói về huyền thuật rắn trong Áo nghĩa thư Garuḍa (Garuḍa-Upaniṣad)). Và Áo nghĩa thư Śvetāśvatara với tư tưởng Nhất thần lại chứa đựng nhiều thành phần của học phái Số luận (sa. sāṃkhya). Thế nên, trong khi phân tích Áo nghĩa thư, người ta cũng không nên xem từng bộ Áo nghĩa thư như một tác phẩm riêng biệt và nhất quán, mà phải kết hợp những phần có cùng tư tưởng từ nhiều Áo nghĩa thư khác nhau. Sau khi đã đạt những điều kiện tiên quyết trên và tổng hợp các tư tưởng nằm rải rác trong nhiều văn bản, người ta mới có thể nói đến một “hệ thống triết học” Áo nghĩa thư. Và khi nói đến “Triết học Áo nghĩa thư” thì những chủ đề sau đây được xem là quan trọng nhất, là rường cột cho tất cả các trường phái Bà-la-môn giáo sau này, đó là mối tương quan giữa một Tiểu ngã (sa. ātman) và Phạm thiên (sa. brahman), luân hồi (sa. saṃsāra) và nghiệp (sa. karman) cũng như hai quan điểm đối lập là Duy vật và Duy tâm.

10 bộ Áo nghĩa thư chủ yếu (sa. mukhya)

Quan điểm này đã được Thương-yết-la luận giải và được tất cả các nhánh Ấn Độ giáo công nhận là những văn bản Thiên khải (zh. 天啓, sa. śruti). Chúng được liệt kê song song với bộ Phệ-đà hệ thuộc. (Lê-câu (ṚV), Sa-ma (SV), Bạch Dạ-nhu (ŚYV), Hắc dạ-nhu (KYV), A-thát-bà (AV)).

1. Aitareya (ṚV)

2. Bṛhadāraṇyaka (ŚYV)

3. Īṣa (ŚYV)

4. Taittirīya (KYV)

5. Kaṭha (KYV)

6. Chāndogya (SV)

7. Kena (SV)

8. Muṇḍaka (AV)

9. Māṇḍūkya (AV)

10.Praśna (AV)

Các bộ Áo nghĩa thư Kauśītāki, Śvetāśvatara và Maitrāyaṇi thỉnh thoảng được xếp thêm vào để tăng tổng số lên 12, 13. Chúng cũng được xem là những bộ cổ nhất, có thể đều được biên tập trước công nguyên.

IX. Tân Ấn Giáo:

Tân Ấn Độ giáo (neo-hinduism) khởi đầu như một phong trào cải cách, đã góp phần rất lớn trong phong trào đấu tranh giành độc lập tự do của Ấn Độ trong thế kỉ 19, 20 và đặc biệt được phổ biến trong giới thượng lưu thành thị. Tuy nhiên, Tân Ấn giáo sớm đã cho thấy khuynh hướng tập hợp rất mạnh, tìm cách dung hợp các truyền thống tôn giáo Ấn Độ và tiếp nối chúng với những khái niệm và lí tưởng có nguồn từ Cơ Đốc giáoHồi giáo. Phong trào này thể hiện dưới nhiều dạng – địa phương cũng như toàn quốc – và những nhánh quan trọng đáng kể nhất là:

  • Brāhma Samāj (Phạm hội), được thành lập bởi Rām Mohan Roy (1772-1833) năm 1828, sau lại mang đậm dấu ấn của hai nhà lĩnh đạo Devendranāth Tagore (1817-1905, bố của Rabindranath Tagore) và Keshab Chandra Sen (1838–1884). Brāhma Samāj bác bỏ chế độ chủng tính Ấn Độ cũng như những tín ngưỡng cực đoan của truyền thống Ấn Độ giáo như việc hoả thiêu goá phụ (satī), phản đối việc tôn thờ thánh tượng. Nhìn chung, quan điểm luân lí và thực hành của Brāhma Samāj chịu ảnh hưởng Cơ Đốc giáo rất mạnh.
  • Ārya Samāj (Thánh hội), được Dayānanda Sarasvati thành lập vào năm 1875. Nhóm này độc duy dựa vào nền tảng của thánh điển Phệ-đà (veda), nhưng lại dùng nó một cách rất tuyển trích. Chủ trương không tôn thờ thánh tượng tuy bị ảnh hưởng với Cơ Đốc giáo, nhưng lại được giải thích theo Phệ-đà. Nhìn chung, Ārya Samāj tìm cách đối đầu các nhà truyền đạo Cơ Đốc bằng một truyền thống tôn giáo tương đương, đặc thù Ấn Độ.
  • Rāmakṛṣṇa (La-ma Hắc Thần), được thành lập năm 1897 bởi Svāmī Vivekānanda (1863-1902) để tưởng niệm đến tôn sư là Rāmakṛṣṇa Paramahaṃsa (1836-1886). Trên cơ sở Bất nhị Phệ-đàn-đa (advaitavedānta), tất cả các tôn giáo đều được xem là những con đường dẫn đến mục đích tối hậu mặc dù chúng được xem là thấp vì còn vướng mắc vào những hiện thực cấp bên dưới. Từ Cơ Đốc giáo, hiệp hội Rāmakṛṣṇa hấp thụ thành phần tham gia công tác xã hội, nhưng lại giải thích bằng những truyền thống Ấn Độ như chúng được ghi lại trong Chí Tôn ca (bhagavadgītā) và giáo lí nghiệp quả (karman).

Các nhánh truyền đạo Ấn Độ được dẫn đầu bởi các “Gurus” gốc Ấn tại phương Tây có thể được liệt kê vào Tân Ấn Độ giáo. Tại Ấn Độ, Tân Ấn Độ giáo chính nó lại có khuynh hướng dễ bị ảnh hưởng bởi chủ nghĩa duy vật (materialism) và chủ nghĩa bất khả tri (agnosticism) của phương Tây hơn là hai tôn giáo có truyền thống lâu dài là Thấp-bà giáoTì-thấp-nô giáo.

Một số khái niệm căn bản

1. Brahman

Chịu ảnh hưởng của Do Thái giáo, Kitô giáo và Hồi giáo, từ ngữ ‘Thượng đế’ được dùng trong tư tưởng Tây phương là để biểu hiện một thực tại vừa có tính sáng thế vừa có tính nhân cách. Thượng đế ấy được mô tả như một nguyên nhân vừa không bị tác động vừa tác động lên mọi sự, nhưng đồng thời cũng là đấng thần linh có nhân cách mà người đời có thể dâng lời nguyện cầu và đấng ấy có thể nghe tường tận từng lời cầu nguyện.

Từ ngữ cảnh Tây phương, chuyển mắt nhìn sang Ðông phương, ta thấy tình thế có hơi khác. Ở cấp độ tôn giáo đại chúng, Ấn giáo có hàng ngàn thần linh nam và thần linh nữ-mỗi vị trấn nhậm một phạm vi ảnh hưởng cá biệt, hoặc có tính địa dư hoặc liên quan tới một khía cạnh đặc thù trong cuộc sống. Thí dụ thần đầu voi Ganesa được cho là mang lại vận hội may mắn và thành quả học tập, do đó, được tôn kính đặc biệt bởi những ai liên quan tới sinh hoạt ấy.

Ngoài vô số thần linh Ấn Ðộ, có ba vị thần tối cao, theo lối tam vị nhất thể, tiêu biểu cho các khía cạnh bổ sung nhau của sự sống:

a. Brahma: Thần sáng tạo.

b. Visnu: Thần gìn giữ hạnh phúc.

c. Siva: Thần hủy diệt.

Các khía cạnh có tính nền tảng ấy trong quá trình biến đổi của thế giới đều được thừa nhận và khắc tạc chân dung bằng cách thể hiện thành hình tượng tương ứng với mỗi vị thần và tùy vào khái niệm của mỗi triết hệ đối với vị thần ấy. Tuy thế, thần Brahma, vị đệ nhất trong tam vị, thường được đặc biệt biểu hiện bằng màu đó, bốn đầu, bốn cánh tay cầm chén thánh có chân, cây cung, quyền trượng và kinh Veda.

Thế nhưng, ở quá bên kia ba thần linh ấy là ý tưởng về Brahman-Ðấng Phạm Thiên tối thượng. Từ ngữ này dùng để biểu hiện một thực tại tối hậu, bao gồm toàn thể vũ trụ với vô số các nam thần và nữ thần. Brahman được xem là thực tại vô hình, ở bên trong và ở chung quanh mọi sự. Brahman là Ðại ngã. Hết thảy các thần linh khác biểu hiện hữu hạn một khía cạnh của Brahman và làm cho ngài trở thành vô hình.

Brahman là cái tuyệt đối bất biến và vĩnh hằng, thực tại tối thượng và phi nhị nguyên. Các tôn giáo và triết thuyết nhị nguyên, dựa vào sự tồn tại của một Thượng đế có nhân cách (personal God), không thể nào biết tới một cái gì tương đương với khái niệm Brahman. Với sự trừu tượng hóa, và ý niệm về Ý thức tuyệt đối, không thể hiểu Brahman theo lối duy lý. Chỉ cần có ý định cụ thể hóa một chút là giản lược Brahman thành Ishvara, Thượng đế trong một triết hệ Ấn Ðộ mà ta sẽ đề cập ở phần sau.

So với triết Tây: Ðối chiếu với các thuật ngữ Tây phương, ta có thể là người theo thuyết độc thần (monotheism) khi tin rằng chỉ có một vị thần thôi; cũng có thể theo thuyết đa thần (polytheism) khi tin rằng có nhiều vị thần; hoặc theo thuyết vô thần (atheism) khi tin rằng chẳng có thần linh nào cả. Thật ra, trong triết học tôn giáo tại Tây phương, các triết gia dành phần chủ yếu cho nỗ lực chứng minh có hay không có Thượng đế. Vấn đề ấy không thật sự có ý nghĩa khi ta nhìn vào tư tưởng Ấn Ðộ.

Cá nhân mỗi nam thần hay mỗi nữ thần hiện hữu dưới dạng các hình tượng ghi tạc họ. Họ cũng hiện hữu như những biểu hiện cho một khía cạnh đặc thù của cuộc sống. Nhưng người Ấn Ðộ không xem họ hiện hữu độc lập và tách rời với thể xác. Không được xác định nơi tọa lạc, họ là các khía cạnh của thực tại được tiêu biểu bằng tranh tượng của mỗi vị thần.

Nói cách khác, thật khó đặt vấn đề Brahman có hiện hữu hay không. Theo một ý nghĩa nào đó, ngài ở bên trên khái nệm về hiện hữu. Bạn không thể hỏi một cách hợp lý rằng thực tại có hiện hữu hay không, do bởi đơn giản rằng thực tại là thực tại; điều duy nhất bạn có thể làm là xem xét và tranh luận về bản tính của thực tại.

Cũng giống như thế, có những hình tượng của các thần nữ được dùng để tiêu biểu cho những khía cạnh khác nhau của đời sống. Thế nhưng tất cả đều có chung một điểm là biểu hiện cho năng lực sinh hóa của người nữ (sakti). Chúng ta sẽ xem xét bản tính và thao tác của quyền năng sáng tạo sakti ấy trong chương nói về Tantra.

Tóm lại, tư tưởng Ấn Ðộ lập luận rằng có vô số thần linh, mỗi vị là một cách biểu hiện cho thực tại tối hậu và đơn nhất, cái được gọi là Brahman-Ðấng Phạm Thiên.
2. Âm tiết AUM

Brahman đôi khi còn được biểu hiệu bằng âm tiết AUM- đọc là OM. Người Ấn có thể ngân âm tiết AUM lên một cách khoan thai, âm thanh vang vọng theo ba tiếng đi liền nhau, từ lồng ngực, rồi tới cổ họng và cuối cùng tới đỉnh đầu mình. Theo Nguyễn Ðăng Thục (1908-1999) trong sách đã dẫn, ba tiếng ấy tiêu biểu tam vị nhất thể của Brahman:

A cho Brahma: ngôi sáng tạo.

U cho Visnu: ngôi bảo vệ.

M cho Siva: ngôi hủy diệt.

Người ta tin rằng sự chấn động của các năng lực cung cấp sự sống cho toàn thể vũ trụ, phát ra từ Brahman nhưng nó cũng tiêu biểu cho sự hội tụ toàn bộ cá nhân con người trong một phô diễn đơn nhất. Việc ngân lên âm tiết ấy trong thực tế chạm tới toàn cõi vũ trụ, làm tăng thêm sức mạnh nền tảng trong các Upanishad về sự hiệp nhất của Ðại ngã Brahman và Tiểu ngã Atman của cá nhân mỗi người. Nó là một biểu tượng tôn giáo cho quan điểm hiệp nhất thực tại nền tảng, có tính độc thần thuyết.

 

3. Atman

Trong khi thực tại tối hậu được gọi là Brahman, thì bản ngã cá nhân của mỗi người được ngụ ý tới bằng Atman, đôi khi có thể được dịch là ‘linh hồn’ hoặc ‘tiểu ngã’ hay ‘tự ngã’, một thuật ngữ dùng để chỉ cái Ngã đích thực và bất tử của con người, theo quan điểm Ấn Ðộ giáo. Như chúng ta vừa đề cập, và sẽ bàn tới nữa ở phần sau trong chương này, một trong những ý tưởng chủ chốt của các Upanishad và của triết hệ Vedanta về sau, là sự hiệp nhất hay hòa nhập của Atman vào Brahman.

Bất kể sự hữu hạn thể xác của bạn trong thế giới này có liên quan tới yếu tính thật sự hoặc bản ngã bên trong mình, bạn vẫn có khả năng dự phần vào thực tại tuyệt đối và đơn nhất là Brahman. Do đó, ở một cấp độ nào đó, bản ngã được đồng hóa với cái tuyệt đối.

4. Atman và đẳng cấp

Tuy thế, ở một cấp độ khác, cái là con người, cả nam lẫn nữ, có thể được xác định trên một qui mô lớn dựa theo vị trí của nó trong xã hội. Ðó là đẳng cấp của người ấy-có tính gia truyền nên gọi là tập cấp, varna. Varna nguyên nghĩa là ‘màu sắc’, có lẽ ban đầu có ý nói tới sự tương phản giữa những người Aryan xâm lăng có nước da nhạt hơn với sắc dân bản địa Dravidian có nước da sậm hơn mà họ gặp gỡ. Dưới bốn varna đó là những người ở bên ngoài hệ thống đẳng cấp-vô đẳng cấp (pariah)-và giữ địa vị hạ đẳng trong xã hội. Chúng ta sẽ lại đề cập chi tiết vấn đề varna trong phần nói tới cuộc sống và đạo đức học của người Ấn Ðộ.

Hệ thống đẳng cấp ấy không là hiện tượng xã hội ở bề nổi, nó có gốc rễ sâu xa hàng ngàn năm trong triết học Ấn Ðộ. Trong Rig-Veda, một trong các văn bản thiêng liêng và sớm sủa nhất của Ấn giáo, đã có giải thích về việc phân chia thần ngã (purusa), hoặc tính vũ trụ của mỗi người, căn cứ theo từng thành phần của người ấy mà sản sinh một bộ phận cá biệt của xã hội con người hoặc của đẳng cấp. Do đó, đẳng cấp được đánh giá là tấm gương nhân sinh phản chiếu cấu trúc nền tảng của vũ trụ, một cấu trúc trong đó có những dị biệt cố hữu liên quan tới chức năng và như thế, hàm ý giá trị.

1. Có phải sự bình đẳng giữa người với người là không tự nhiên?

2. Có phải sự việc người Ấn thừa nhận những dị biệt căn bản trong xã hội là một kết luận hợp luận lý, xuất từ sự đánh giá khách quan trật tự tự nhiên?

3. Khía cạnh ấy của tư tưởng Ấn Ðộ chỉ đơn giản là sự giải thích duy lý hóa và biện minh hóa về sau, cho những gì đã xảy ra khi người xâm lăng áp đặt quan điểm của họ lên cư dân bản địa bị họ dùng làm công cụ?

5. Atman và Brahman

Tuy thế, khi nhìn cặn kẽ ý tưởng về bản ngã, chúng ta phải cân nhắc hai điều khác nhau. Một là bản ngã hiện thể trong một thân xác mà về mặt xã hội, nó được quyết định phần lớn theo tập cấp của nó. Hai là ‘Atma’, cái bản ngã trong quan hệ với cái toàn thể, được diễn tả là Brahman.

Các Upanishad lập luận rằng Brahman và Atman trong thực tế chỉ là một, rằng cái tôi (bản ngã) nền tảng thì có tính cùng dàn trải với thực tại của vũ trụ. Có cách diễn tả khác, đó là có thể nói rằng chỉ có một thực tại duy nhất; khi biểu thị về mặt toàn vũ trụ thì nó là Brahman, nhưng khi biểu thị trong bản ngã mỗi người thì nó là Atman. Cũng còn một cách diễn tả khác nữa là chỉ một linh hồn: linh hồn ấy ở cấp độ vũ trụ là Brahman; linh hồn ấy ở cấp độ cá thể con người là Atman.

Hắn [Atman] là bản thân tôi bên trong trái tim, nhỏ bé hơn hạt gạo hay hạt lúa mạch, hoặc hạt kê: đây là bản thân tôi bên trong trái tim tôi, lớn lao hơn mặt đất, lớn lao hơn khí quyển, lớn lao hơn bầu trời, lớn lao hơn hết thảy thế gian này’.[2]

6. Phật giáo đại thừa Ấn Độ

Hai nhà tư tưởng của Đại thừa Ấn Độ, tuyệt đối quan trọng trong triết học Phật giáo đại thừa, là Long Thọ (Nagarjuna, nửa sau thế kỷ +2), với Trung Quán luậnvà Thế Thân (Vasubandhu, khoảng giữa thế kỷ +5), với Thành duy thức luận. Nhưng trước hết cũng nên xác định rõ, khi còn tại thế Phật luôn luôn từ chối những tranh luận siêu hình. Triết học Phật giáo đại thừa chỉ phát sinh nhiều thế kỷ sau khi Phật tịch để bảo vệ và phát triển giáo lý trong môi trường tranh luận triết học rất sống động, giàu có, và phức tạp, tại Ấn Độ như đã thấy ở trên (và về sau cần thiết để thâm nhập vào tầng trên của xã hội Trung Quốc, nơi cũng có một truyền thống trí thức rất cao). Không những các nhà sư tranh luận với các giáo phái khác mà còn tranh luận với nhau, tạo nên nhiều tông phái khởi sắc, nhưng vẫn “sống chung hoà bình”, người tu Phật có thể tuỳ duyên mà chọn lựa “chùa” mình thấy hợp. Từ Ấn Độ đã như vậy, và sau này truyền bá sang các nơi khác lại càng như vậy.

7. Bản thể luận của Long Thọ

Cặp phạm trù chủ yếu và độc đáo của triết học Phật giáo, không thấy có trong triết học Hy Lạp cũng như trong các triết thuyết Vệ Đà, chính là “sắc/không”. Không thể hiểu “sắc/không” như “tâm/vật” ; vì “sắc” bao gồm cả tâm lẫn vật. Bàn về sắc/không có lẽ cả đời không hết cho nên ở đây chỉ xin tóm lược phương pháp luận của Long Thọ, người đã phát triển chữ “không” đến tột cùng.

Phương pháp luận đó là một biện chứng rốt ráo và nghiêm ngặt nhằm phủ định mọi kiến thức, mọi khái niệm của tri thức về thế giới vật chất cũng như tinh thần. Bất cứ hiện tượng hay khái niệm nào vừa nêu ra là được chứng minh nó không hiện hữu tự tại, mà chỉ là sự tập hợp không thường còn của những thành tố, những ý niệm khác. Những thành tố hay ý niệm này lại được đưa vào cối xay phủ định của biện chứng để bị đập vỡ lần nữa, cứ như thế để cuối cùng đi đến một chữ “không”. “Không” không phải là hư vô tuyệt đối, mà được đồng nhất với Niết Bàn. Và biện chứng phủ định của Long Thọ chính là một biện chứng giải thoát, phá vỡ mọi khái niệm, mọi chấp nhất.

Vậy tại sao lại “trung quán” (cái nhìn triết chung) ? Cái nhìn ở giữa đây là không chấp nhận hư vô tuyệt đối, và cũng không chấp nhận Niết Bàn là cái gì có thể quan niệm được, như là Đại ngã của Bà la môn giáo chẳng hạn.

8. Duy thức luận của Thế Thân

Duy thức luận là một bản phân tích rốt ráo và chi tiết quá trình tâm sinh lý về nhận thức. Trong đó sự nhận biết (nếu không muốn nói “nhận thức”) được chia ra làm 8 quá trình, 8 “thức”. 5 thức đầu có thể coi như 5 hệ thần kinh liên hệ với các giác quan, đó là nhãn thức, nhĩ thức, tỵ thức, thiệt thức, thân thức (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân thể). Năm giác quan đó liên hệ với một quá trình trung tâm là “ý thức”.

Bên trên ý thức còn có hai tầng quá trình tâm sinh lý nữa là “mạt na thức”, rồi đến “a lại da thức”. Hai thức cuối này được định nghĩa khá trừu tượng, và có lẽ cần nhiều thời gian để nắm bắt. A lại da thức gồm chứa mọi “chủng tử”, tức nguồn gốc tế vi của mọi “pháp”, tức mọi hiện tượng và khái niệm. Chính vì thế mà người ta nhận ra chúng. Như thế thức thứ 8 không còn của riêng ai, mà nó trở thành một cái gì chung, bất biến. Đại ngã ?

SÁCH THAM KHẢO

1. La philosphie indienne , nxb Armand Colin, Paris 1998, ba bộ đầu của kinh Vệ Đà được hình thành dần trong khoảng thời gian từ – 1500 đến -1200, bộ cuối được hình thành khoảng – 900 ( -500 theo W. Durant).

2. Áo nghĩa thư Học giả Nguyễn Đăng Thục có khi gọi Upanishad là cuốn sách nói về những ý nghĩa sâu kín. Nhưng chính ông và những học giả khác lại thường để nguyên chữ Upanishad mà không dịch, các sách vở tây phương cũng vậy.

3. Lịch sử văn minh Ấn Độ, bản dịch của Nguyễn Hiến Lê.

4. Lịch sử triết học, Nguyễn Hữu Vui chủ biên, nxb chính trị quốc gia, Hà Nội, 2002.

Giải thoát theo Triết học Ấn Độ (ĐĐTS. Thích Lệ Thọ, ngày 29/9/2011)

Giải thoát theo Triết học Ấn Độ (tt) (ĐĐTS. Thích Lệ Thọ, ngày 29/9/2011)

Phi nhị nguyên có phẩm tính (ĐĐTS. Thích Lệ Thọ, ngày 6/10/2011)

Triết học Di Man Tác (ĐĐTS. Thích Lệ Thọ, ngày 6/10/2011)

Tỷ dụ lượng (ĐĐ. TS. Thích Lệ Thọ, ngày 13/10/2011)

Số luận (ĐĐ. TS Thích Lệ Thọ, ngày 13/10/2011)

Yoga 1 (ĐĐ. TS Thích Lệ Thọ, ngày 20/10/2011)

Yoga 2 (ĐĐ. TS Thích Lệ Thọ, ngày 20/10/2011)

Chánh lý 1 (ĐĐ. TS Thích Lệ Thọ, ngày 3/10/2011)

Chánh lý 2 (ĐĐ. TS Thích Lệ Thọ, ngày 3/10/2011)

Thắng luận 1  (ĐĐ. TS Thích Lệ Thọ, ngày 27/10/2011)

Thắng luận 2  (ĐĐ. TS Thích Lệ Thọ, ngày 27/10/2011)

Thượng toạ bộ  (ĐĐ. TS Thích Lệ Thọ, ngày 17/11/2011)

Triết học Bà-la-môn (ĐĐ. TS Thích Lệ Thọ, ngày 17/11/2011)

Triết học Thượng Toạ Bộ (ĐĐ. TS Thích Lệ Thọ, ngày 24/11/2011)

Kim Cang thừa 1  (ĐĐ. TS Thích Lệ Thọ, ngày 1/12/2011)

Kim Cang thừa 2  (ĐĐ. TS Thích Lệ Thọ, ngày 1/12/2011)

Kim Cang Thừa 3 – Triết học Jain (ĐĐ. TS Thích Lệ Thọ, ngày 8/12/2011)

Triết học Jain (tt) – Triết học Carvaka ( ĐĐ. TS Thích Lệ Thọ, ngày 8/12/2011)


[1] Logic hay luận lý học, từ tiếng Hy Lạp cổ điển λόγος (logos), nghĩa nguyên thủy là từ ngữ, hoặc điều đã được nói, (nhưng trong nhiều ngôn ngữ châu Âu đã trở thành có ý nghĩa là suy nghĩ hoặc lập luận hay lý trí). Logic thường được nhắc đến như là một ngành nghiên cứu về tiêu chí đánh giá các luận cứ, mặc dù định nghĩa chính xác của logic vẫn là vấn đề còn đang được bàn cãi giữa các triết gia. Tuy nhiên khi môn học được xác định, nhiệm vụ của nhà logic học vẫn như cũ: làm đẩy mạnh tiến bộ của việc phân tích các suy luận có hiệu lực và suy luận ngụy biện để người ta có thể phân biệt được luận cứ nào là hợp lý và luận cứ nào có chỗ không hợp lý.

[2] Chandogya Upanishad, quyển III. 14:3-5

Bài 2: TRIẾT HỌC BÀ-LA-MÔN
(BRAHMANISM)


Giảng Viên Thích Lệ Thọ

Chân lý cao cả nhất là chân lý này: Thượng đế hiện diện ở trong vạn vật. Vạn vật là muôn hình vạn trạng của Thượng đế…Chúng ta cần một tôn giáo tạo ra những con người cho ra con người”.
(Vivekananda)

Con người là mâu thuẫn lớn: là thực thể sinh vật – xã hội, nó phải thực hiện bổn phận con người xã hội, là thực thể có đời sống tâm linh nó khát khao vượt qua cái hạn hữu con người – xã hội để thoát mọi ràng buộc trở về bản chất thần thánh. Ấn Độ giáo giải quyết vấn nạn này ra sao?

Từ ngàn xưa cho đến ngày nay, con người luôn đi tìm nguồn gốc vũ trụ và mỗi cá thể. Vì vậy, trong thâm tâm của mỗi người luôn cố gắng tìm kiếm và vạch ra bản chất của thế giới, thực chất bản tính của con người, sự tương đồng giữa nội tâm và ngoại tại, tìm con đường giải thoát tâm linh…

Mỗi người tùy theo khả năng của mình đã cố gắng vén mở bức màn bí ẩn cuộc đời. Vì vậy, biết bao nhiêu nhà tư tưởng, tôn giáo, triết học ra đời với mục đích tìm cách thỏa mãn những nhu cầu tri thức và chỉ đường dẫn lối cho con người đạt tới hạnh phúc. Nhưng mỗi giáo phái lại có những quan điểm, tư tưởng khác nhau. Ở đây, chúng ta khảo sát và tìm hiểu bản chất triết học của Bà-la-môn giáo dưới cái nhìn trực quan sinh động của lương tri, không thông qua tôn giáo của chung ta đang có và càng không áp đặt văn hóa hay quốc gia của chúng ta vào một học thuyết.

Vì mọi thứ qua lăng kính của chúng ta dễ bị khúc xạ. Cho nên những nhà thần học như John Haught và John Polkinghome khẳng định: “Khoa học và tôn giáo nhắm đến các khía cạnh riêng rẽ của kinh nghiệm nhân loại. Nhiều nhà khoa học đã từng viết những bài nghiên cứu hùng hồn về việc làm thế nào mà thuyết tiến hóa sinh vật đã làm tăng thêm chứ không giảm đi đức tin tôn giáo của mình”. Cho nên xúc cảm đẹp đẽ nhất mà chúng ta có thể chứng nghiệm chính là sự bí ẩn. Đó là loại xúc cảm ở ngay tại cái nôi của tất cả mọi nghệ thuật chân chính và khoa học. Những vẽ đẹp đó chúng ta có thể tìm thấy ở nền triết học cổ vĩ đại của người Ấn Độ.

Triết học là bộ phận quan trọng đóng vai trò thiết yếu trong văn hoá truyền thống Ấn Độ. Triết học Ấn Độ thống nhất trong đa dạng bởi chân lý chỉ có một nhưng chân lý đa diện và tự mỗi người cũng có thể phát hiện ra chân lý từ góc độ của mình. Vả lại triết học không có mục đích tự thân mà chỉ là phương tiện để chuyển hoá nội tâm nhằm đạt đến sự giải thoát. Phương tiện này có thể có nhiều. Với thái độ khoan dung trong không khí tự do tư tưởng các nhà triết học Ấn Độ qua các thời đại đã không ngừng suy nghĩ làm sáng tỏ cội nguồn và tìm kiếm những cách thức, những giải pháp thực hiện mục tiêu duy nhất đó.

A.   Bối cảnh lịch sử đất nước Ấn độ:

Lịch sử Ấn Độ bắt đầu với thời kỳ Văn minh lưu vực sông Ấn Độ, một nền văn minh phát triển hưng thịnh tại phần Tây Bắc tiểu lục địa Ấn Độ từ năm 3300 đến 1700 trước công nguyên. Nền văn minh thời đại đồ đá này được nối tiếp bởi thời đại đồ sắt thuộc thời kỳ Vệ Đà, thời kỳ đã chứng kiến sự nở rộ của những vương quốc lớn được biết đến với cái tên Mahajanapadas. Giữa hai giai đoạn này, vào thế kỷ thứ 6 trước công nguyên, Mahavira và Thích-ca Mâu-ni ra đời.

Tiểu lục địa được thống nhất dưới thời vương triều Maurya trong suốt thế kỷ thứ 4 và thứ 3 trước công nguyên. Sau đó nó lại tan vỡ và rất nhiều phần bị thống trị bởi vô số những vương quốc thời Trung Cổ trong hơn 10 thế kỷ tiếp theo. Những phần phía Bắc được tái hợp một lần nữa vào thế kỷ thứ 4 sau công nguyên và duy trì được sự thống nhất này trong hai thế kỷ tiếp theo, dưới thời của vương triều Gupta. Đây được coi là thời kỳ hoàng kim của Ấn Độ. Trong suốt giai đoạn cùng thời, và vài thế kỷ sau đó, Ấn Độ bị thống trị bởi các vương triều Chalukya, Chola, Pallava và Pandya, và trải qua giai đoạn vàng son của mỗi thời kỳ. Cũng trong thời điểm này, đạo Hindu và đạo Phật lan tỏa tới rất nhiều vùng tại Đông Nam Á.

Đạo Hồi du nhập vào đầu thế kỷ thứ 8 sau công nguyên cùng với sự xâm lược Baluchistan và Sindh của Muhammad bin Qasim. Những sự xâm lấn của đạo Hồi từ Trung Á giữa thế kỷ thứ 10 và 15 sau công nguyên dẫn đến việc phần lớn Bắc Ấn Độ chịu sự thống trị của Vương quốc Hồi giáo Delhi giai đoạn đầu và sau đó là đế quốc Môgôn. Sự thống trị của đế quốc Môgôn, đế chế đã mở ra giai đoạn của thời kỳ thăng hoa và phát triển mạnh mẽ của nghệ thuật và kiến trúc, đã bao phủ phần lớn phía Bắc tiểu lục địa.

Tuy nhiên, một vài quốc gia độc lập, như đế quốc Maratha và đế quốc Vijayanagara, cũng phát triển hưng thịnh trong cùng giai đoạn tại phía Tây và Bắc Ấn Độ. Mở đầu giai đoạn giữa thế kỷ 18 và hơn một thế kỷ sau đó, Ấn Độ dần dần bị công ty Đông Ấn Anh Quốc (British East India Company) thôn tính. Nỗi bất mãn với sự cai trị của công ty này đã dấn đến cuộc nổi loạn Ấn Độ 1857, sau đó thì Ấn Độ được điều hành trực tiếp bởi Hoàng Gia Anh Quốc (British Crown) cũng như chứng kiến thời kỳ phát triển mạnh mẽ về cơ sở vật chất cũng như sự suy thoái về kinh tế.

Trong suốt nửa đầu thế kỷ 20, cuộc đấu tranh độc lập toàn quốc được khởi xướng bởi đảng Quốc Đại Ấn Độ, sau đó được kết hợp bởi đảng liên đoàn Hồi giáo. Tiểu lục địa giành được độc lập từ vương quốc Anh năm 1947 sau khi bị chia cắt thành hai quốc gia Ấn Độ và Pakistan. Cánh phía Đông của Pakistan sau đó trở thành quốc gia Bangladesh năm 1971.

Trung Ấn chứng tỏ rằng Ấn Độ đã có người định cư ít nhất từ thời trung kỷ pleitoxen, độ khoảng 200.000 đến 500.000 năm trước.[1] Thời kỳ đồ đá giữa tại tiểu lục địa Ấn Độ bao phủ một khoảng thời gian độ 250.000, bắt đầu khoảng 300.000 năm trước. Con người hiện đại có vẻ đã định cư ở tiểu lục địa trước giao đoạn cuối của kỷ Băng Hà cuối cùng, khoảng chừng 12.000 năm trước. Những sự định cư lâu dài đầu tiên được xác nhận xuất hiện 9.000 năm trước tại hang đá Bhimbetka, thuộc tỉnh Madhya Pradesh ngày nay.

Sự khám phá ra Mehrgarh (7000 năm trước công nguyên trở về trước) là biểu tưởng của văn hóa thời đầu đồ đá mới, nó thuộc tỉnh Balochistan của Pakistan ngày nay. Những dấu tích của văn hóa của một thời kỳ đồ đá mới đã được tìm thấy dưới vịnh Khambat, khảo sát niên đại bằng Carbon xác định vào khoảng năm 7500 trước công nguyên.[2] Văn hóa cuối thời kỳ đồ đá mới xuất hiện ở vùng lưu vực sông Ấn giữa giai đoạn năm 6000 và 2000 trước công nguyên và tại vùng Nam Ấn giữa giai đoạn năm 2800 và 1200 trước công nguyên.

I.     Đạo Bà La Môn:

a.     Định nghĩa:

Bà-la-môn (zh. 婆羅門, sa., pi. brāhmaṇa) là danh từ chỉ một đẳng cấp, một hạng người tại Ấn Độ. Thuộc về đẳng cấp Bà-la-môn là các tu sĩ, triết gia, học giả và các vị lĩnh đạo tôn giáo. Dân chúng Ấn Độ rất tôn trọng đẳng cấp này.

b.     Đạo Bà La Môn:

Đạo Bà La-Môn (Brahmanism) cũng gọi Ấn giáo hay Ấn Độ giáo (Hinduism), là đạo bản địa của người Ấn (Hindus), hình thành ở Ấn Độ khoảng năm 1.500 trước Công nguyên hoặc sớm hơn nữa, tức là có trước Phật giáo ít lắm cũng khoảng 10 thế kỷ. Không xác định ai là giáo chủ hay người mở đạo. Bậc chân sư đắc đạo hướng dẫn tâm linh cho tín đồ được gọi là guru.

Tôn giáo này chủ trương đa thần (polytheism). Trời hay Thượng đế của Ấn giáo là một Trimurti (tam vị nhất thể) gồm ba ngôi: Brahma (đấng sáng tạo), Vishnu (đấng bảo tồn), và Shiva (đấng hủy diệt). Các bộ kinh chính viết bằng tiếng Sanskrit: Vedas (Phệ đà), Upanishads (Áo nghĩa thư), Bhagavad Gita (Chí tôn ca)…Dân chúng Ấn Độ rất tôn trọng đẳng cấp này.

Thứ tự của các hạng người trong xã hội Ấn Độ:

1. Bà-la-môn (Brahman) gồm những Giáo-sĩ, những người giữ quyền thống-trị tinh-thần, phụ-trách về lễ-nghi, cúng bái. Họ tự nhận mình là hạng cao-thượng, sinh từ lỗ miệng Phạm Thiên (Brahma) thay Phạm-Thiên cầm cương lãnh đạo tinh-thần dân-tộc, nên có quyền ưu-tiên được tôn-kính, và an-hưởng cuộc đời sung-sướng nhất.

2. Sát-đế-ly (Kshastriya) là hàng vua chúa quý-phái, tự cho mình sinh từ cánh tay Phạm-Thiên, thay mặt cho Phạm-Thiên nắm giữ quyền-hành thống-trị dân-chúng.

3. Vệ-Xa (Vaisya) là nhữnh hàng thương-gia chủ-điền, tin mình sinh ra từ bắp vế Phạm-Thiên, có nhiệm-vụ đảm-đương về kinh-tế trong nước (mua bán, trồng-trọt, thu huê-lợi cho quốc-gia ).

4. Thủ-Đà-La (Soudra) là hàng Hà-tiện, nô-lệ tin mình sinh từ gót chân Phạm-Thiên, nên thủ-phận làm khổ-sai suốt đời cho các giai-cấp trên.

5. Ba-ri-a (Pariah) giống người cùng khổ, bị coi như sống ngoài lề xã-hội loài người, bị các giai-cấp trên đối-xử như thú-vật, vô cùng khổ nhục, tối tăm.

c. Vũ trụ quan: Thực tại tuyệt đối sinh thành và bảo tồn vũ trụ, vạn vật được gọi là Brahman, có thể xem như tương đồng với khái niệm Đạo của Trung Hoa, hay Logos của Hy Lạp cổ đại vào thế kỷ 5 trước Công nguyên.
Nhân sinh quan. Con người bị ràng buộc trong vòng vô minh (ngu dốt) và huyễn ảo nhưng lại có khả năng thoát khỏi chúng.

Đời người có 4 mục đích: dharma (hoàn thành các nghĩa vụ luân lý, luật pháp và tôn giáo); artha (mưu sinh và thành đạt trong xã hội); kama (thỏa mãn các ham muốn nhưng biết tiết chế và điều độ); moksa (giải thoát khỏi vòng luân hồi) bằng cách giải trừ hết các nghiệp (karma) vì khi chết mà vẫn còn nghiệp thì phải chịu tái sinh vào kiếp sau ở thế gian, tức là luân hồi (samsara).

d. Đời người phải trải qua 4 giai đoạn:

Brahmacharga (học tập); grhastha (lập gia đình, tạo sự nghiệp); vanaprastha (hướng về tâm linh); sanrgasu (thoát ly xã hội để tu hành).

e. Luân lý: Con người chịu 3 trọng ân: ơn trời, ơn thầy, ơn tổ tiên. Phải tu tập theo 3 con đường: karmamarga (phụng sự); jnanamarga (trí tuệ hay minh triết); bhaktimarga (sùng tín trời).

f. Giữ 10 giới răn: ahimsa (không giết chóc); satya (không nói dối); asteya (không trộm cắp); brahmacharya (không buông thả theo ham muốn); aparigraha (không tham lam); saucha (phải sạch sẽ, tinh khiết); santosha (biết bằng lòng); tapas (kỷ luật với bản thân); svadhyaya (phải học tập); ishvara pranidhana (vâng phục mệnh trời).

g. Nghi lễ: Có 5 thánh lễ chính: Mahashivarati (giữa tháng 2), Holi (trong mùa xuân), Ramnavami (cuối tháng 3), Dusserah (đầu tháng 11), và Diwali (giữa tháng 11). Tín đồ hành lễ tại nhà riêng và trong đền thờ.
Đạo Bà La Môn có 900 triệu tín đồ (năm 2005).

Có khoảng 30 triệu người theo Ấn Độ giáo sống tại hải ngoại. Văn hóa Bà La Môn đã sớm ghi dấu ấn ở Sri Lanka và các nước Đông Nam Á (Campuchia, Indonesia, Lào, Mã Lai, Myanmar, Philippines, Singapore, Thái Lan, Việt Nam), hiện nay vẫn còn đền thờ và tín đồ ở các nước này. Bà La Môn cũng có ở một số nước phương Tây (Anh, Mỹ…). Thức giả Âu Mỹ đặc biệt kính trọng tư tưởng của các guru như Sri Ramakrishna Paramahamsa (1836-1886) và đệ tử của ông là Swami Vivekananda (1863-1902)…

II.     Giáo điển:

Kinh Vệ Đà (Veda) xem như là cỗi gốc của Bà La Môn Giáo và là suối nguồn của nền văn minh Ấn. Trong kinh có những bản thánh ca để ca tụng các vị thần, như thần lửa, thần núi, thần sông … Phần lớn ca tụng những vẻ đẹp huy hoàng, tưng bừng và mầu nhiệm của cuộc sống trong vũ trụ.

Toàn thể bộ kinh gồm bốn tạng:

+ Ṛg-Veda: Rig, có nghĩa là “tán ca”, tán tụng Veda. Đây là bộ kinh cổ nhất của nền văn hoá ấn độ bao gồm 1017 bài, sau được bổ sung thêm 11 bài dùng để cầu nguyện, chúc tụng công đức của các vị thánh thần.

+ Sāma-Veda: Tri thức về các giai điệu ca chầu khi hành lễ, gồm 1549 bài.

+ Yajur-Veda: Tri thức về các lời khấn tế, những công thức, nghi lễ khấn bái trong hiến tế.

+ Atharva-Veda: Tách riêng với bộ ba trên, gồm 731 bài văn vần là những lời khấn bái mang tính bùa chú, ma thuật, phù phép nhằm đem lại những điều tốt lành cho bản thân và người thân, gây tai họa cho kẻ thù.

Tư tưởng chủ yếu của Vệ Đà được biến đổi từ Đa thần qua Nhất thần, từ Nhất thần sang lãnh vực Triết học ngang qua ba thời đại: Vệ Đà Thiên Thư (Veda), Phạm Thiên Thư (Brahmana) và Áo Nghĩa Thư (Upanishad).

III. Tư tưởng Đạo Bà La Môn:

Theo trình tự thời gian, tư tưởng Vệ Đà đã đạt tới quan niệm một đấng Thượng Đế hữu ngã sáng tạo vũ trụ và một bản thể tuyệt đối vô ngã làm cội nguồn chung cho vũ trụ. Tuy nhiên, trên đại thể, kinh Vệ Đà vẫn thiên trọng về quan niệm một đấng Thượng Đế hữu ngã hơn.

Thời Vệ Đà Thiên Thư, dân chúng sùng bái cúng tế để cầu xin sự trợ giúp của các thần linh, hình thức phần chính thuộc về Đa Thần giáo. Sang thời kỳ Phạm Thiên Thư, tín đồ chán việc tế lễ và thờ tự nhiều Thần, nên tuyển lọc lại vài vị Thần quan trọng để phụng thờ, sau thờ một Thần là đấng Phạm Thiên (Brahma), vị thần tối cao toàn năng, siêu việt, sáng tạo ra vạn vật vũ trụ. Thế là đối tượng tín ngưỡng của đa phần dân Ấn Độ chuyển từ Đa thần giáo sang Nhất thần giáo. Qua đến thời kỳ Áo Nghĩa Thư không chỉ giới hạn trong nghi thức tế tự, mà bao gồm môn triết học cao siêu.

Áo Nghĩa Thư là những bộ kinh luận được các giáo sĩ Bà La Môn trước tác nhằm khai triển nền giáo lý Vệ Đà trên phương diện triết học. Trong khi các kinh Vệ Đà chú trọng về nghi thức thờ phụng thì Áo Nghĩa Thư muốn tìm hiểu thêm về tự ngã và tự thể của con người và mối liên hệ của chúng với bản thể tuyệt đối của vũ trụ vạn vật. Nội dung căn bản của Áo Nghĩa Thư cho rằng con người, cũng như mọi chúng sinh đều có một tự thể bất sinh, bất diệt, thường tịch và vô trụ như Bản thể tuyệt đối, thường được gọi là Atman hay Tiểu ngã (một linh hồn bất diệt). Khi tự ngã của con người hay của chúng sinh chưa hoà nhập với Bản thể tuyệt đối (Brahman, đấng Phạm Thiên hay Đại Ngã), thì Tự ngã của con người vẫn còn phải luân hồi trong vòng sinh tử. Họ chủ trương “Brahma-Atman đồng nhất” và con người giải thoát là con người hoà đồng vào bản thể của vũ trụ. Tiểu Ngã hoà đồng với Đại Ngã vô biên trong một trạng thái hằng hữu vĩnh cửu.

Trên địa hạt xã hội, dân chúng Ấn Độ hồi đó được phân chia thành bốn giai cấp:

1. Hàng Tăng lữ thuộc giai cấp Bà La Môn (Brahman). 

2. Vua chúa thuộc giai cấp Sát Đế Lỵ, (Kshastriya).

3. Thương buôn, nông phu và thợ thuyền (Vaisya). 

4. Tiện dân bần cùng thuộc giai cấp Thủ Đà La (Sùdra). 

5. Ba-ri-a (Pariah) giống người cùng khổ, bị coi như sống ngoài lề xã-hội loài người, bị các giai-cấp trên đối-xử như thú-vật, vô cùng khổ nhục, tối tăm.

Hệ thống giai cấp này theo chế độ cha truyền con nối, các người khác giai cấp không được cưới nhau, không được cùng nhau hành lễ tế tự và không được ăn chung bàn. Giai cấp Thủ Đà La là giai cấp cùng đinh bị khinh miệt và bị hành hạ, nên đời đời làm nô lệ phục vụ cho ba giai cấp trên. Giai cấp này bị khinh bỉ đến nỗi một người Thủ Đà La đến gần một giếng nước, thời giếng nước ấy xem như đã trở thành dơ bẩn, không dùng được cho ba giai cấp trên và người Thủ Đà La nào vi phạm tội ấy có thể bị ném đá cho đến chết.

Chính sự kỳ thị này đã gây ra một tổ chức xã hội cực kỳ bất công. Cho đến cuối thế kỷ thứ 6 trước Tây lịch đẳng cấp Bà La Môn hoàn toàn ngự trị trên toàn thể dân chúng Ấn, họ hợp nhất quyền lực chính trị vào quyền lực tôn giáo, đặt thêm nhiều nghi lễ tế tự phiền toái để trói buộc dân chúng nhằm củng cố giai cấp thống trị. Thời kỳ này có nhiều luận chấp về Tự Ngã và nảy sinh nhiều phe phái, từ những luận chấp về quá khứ, về tương lai, cho đến luận chấp về hiện tại Niết Bàn. Tất cả các luận chấp này đều dựa vào sự xúc đối phân biệt của sáu giác quan (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý thức).

IV. Tư tưởng Triết học Đạo Bà La môn:

Vào thời kỳ đầu, với trình độ nhận thức con người còn thấp kém, tư tưởng triết học Bà-la-môn giáo chủ yếu dựa vào hình thức tế tự, mang tính chất đa thần. Vì họ tin tưởng rằng, nhờ những nghi thức tế lễ mà người ta có thể thông cảm với thần linh, được thần linh che chở và giúp đỡ cho giải thoát. Tới khi trình độ nhận thức ngày càng cao, con người bắt đầu ý thức về sự tồn tại của mình. Họ suy ngẫm về cuộc đời, số phận và đi tìm lẽ sống cho con người. Để đáp ứng nhu cầu đó nên tư tưởng triết học Upanishad đã ra đời.

Đây là đỉnh cao của triết học Bà-la-môn giáo. Mọi tư tưởng của bất kỳ môn phái nào sau này, chúng ta sẽ không biết gì đến nơi đến chốn nếu không tìm hiểu cội nguồn của tất cả các hệ thống Upanishad. Vì vậy triết gia Schopenhauer đã thốt lên rằng: “Khắp thế giới không có gì lợi ích nâng cao tâm hồn con người bằng các Upanishad. Nó đã an ủi đời sống của tôi, nó sẽ an ủi tôi khi tôi chết”. Sự xuất hiện của Upanishad đánh dấu bước chuyển tiếp từ thế giới quan thần thoại tôn giáo sang tư duy triết học. Tư tưởng đó được thể hiện trong các vấn đề chủ yếu sau:

1. Thực Tại Tối Cao Brahman:

Cái gì là thực tại đầu tiên, duy nhất, tối cao, là căn nguyên của tất cả, mà khi nhận thức được nó người ta sẽ biết được mọi cái và có thể giải thoát được linh hồn con người khỏi mọi lo âu khổ não của cuộc đời”. Upanishad đã cho rằng:đó là “Tinh thần vũ trụ tối cao Brahman”. Brahman là thực tại có trước nhất và là thực thể duy nhất, tuyệt đối, tối cao, vĩnh viễn, vô danh vô sắc v.v… là bản thể của tất cả, ở ngoài mọi giới hạn của thời gian và không gian… Brahman là thực tại siêu việt khách quan, ở ngoài và ở trong con người.

Chandogya Upanishad nói: “Toàn thể vũ trụ là Brahman” và cũng nói “cái ngã tiềm ẩn trong lòng ta, đó là Brahman”. Cả Mundak và Katha Upanishad đều xác nhận: “Tự ngã không thể đạt được bởi học vấn, trí tuệ hay kiến thức. Ngài có thể đạt được bởi người nào mà Ngài lựa chọn. Đối với người ấy Tự ngã tự thể hiện bản tính của mình”. Taittiriya Upanishad có nhắc đến lời dạy của đạo sĩ Varuna về Brahman cho con như sau:

“Cái ở đấy mọi sự vật sinh ra, cái ở đấy mọi sự vật sống được và cái ở đấy mọi sự vật trở về sau khi chết. Con hãy tự hiểu lấy, cái đó là Brahman”.

Như vậy, Brahman là nguyên lý siêu việt, thường tại, vô thủy vô chung, là quỹ đạo chi phối vạn vật theo một trật tự như là điều lý có sẵn. Trong khi đó, vạn vật là những thực tại hữu thủy, hữu chung, được điều lý và định hướng trong Brahman.

Brahman là một thực tại đồng nhất, vượt ngoài các ý niệm, các tổng số ý niệm; nhưng để lý giải cho những người chưa có trình độ thực nghiệm tâm linh thì phải mượn những ý niệm. Vì thế, Taittiriya Upanishad đã hình tượng hóa Brahman như một cái tổ chim có ba con chim nhô cái đầu ra là Viraj, Hiranya Garbha và Ishvara: “Khi tuyệt đối được quan niệm là độc lập, tự hữu thì gọi là Brahman. Khi được coi là hiện thân thành vũ trụ thì gọi là Hiranya garbha, khi được coi là thượng đế sáng tạo hữu ngã thì gọi là Ishvara. Ishvara trở thành Brahman, Vishnu và Shiva khi ba chức phận của Ngài được phân biệt”

Không thể miêu tả Brahamn, nhưng Mundaka Upanishad đã lấy hình tượng con nhện giăng tơ để miêu tả hành động sáng tạo và thu hồi của Brahamn như sau: “Cũng như con nhện giăng tơ và rút tơ về, cũng như cỏ sinh trên mặt đất, cũng như lông mộc trên thân người sống, thì nơi đây trong vũ trụ, phàm cái hữu tồn là xuất tự Bất di bất dịch”.

Bất lực trong việc miêu tả Brahman, Brihad Aranyaka Upanishad dùng toàn bộ những chữ “không” để nói: “Brahman không lớn, không nhỏ, không ngắn, không dài, không rực rỡ, không tối tăm, không mùi, không vị, không mắt, không tai, không tiếng nói, không hơi thở, không trong, không ngoài, không tiêu hủy mà cũng không bị tiêu hủy”.

Mặc dù không thể miêu tả được Brahman là gì, nhưng Brahman vẫn có những tính thiết yếu là: Thực hữu (Chat), Ý thức (Chit), An lạc (Ananda). Brahman là thực hữu vì không phải là hư không, Brahman là ý thức vì là nguồn gốc của mọi nhận biết, Brahman là an lạc vì đó là hạnh phúc vĩnh hằng.

Mandukya Upanishad cho rằng con người chỉ có thể cảm nhận Brahman bằng trực giác tâm linh (Turiya). “Turiya là bản chất của ý thức về tự ngã duy nhất, nơi mà tất cả muôn vật trong thế giới đều trở về, yên vui, thanh tịnh, không hai”.

2. Tự Ngã Atman:

Tự ngã Atman là một thực thể nội tại trong mỗi cá nhân. Hơi thở là nguồn sống vật chất thì Atman là hơi thở siêu nhiên, là nguồn sống thiêng liêng. Atman là thực thể làm cho con nguời vượt lên trên vạn vật. Có thể nói Atman là thành phần của Brahman trong con người. Brahman là cái ngã vũ trụ đại đồng, còn Atman là cái ngã cá nhân. Braman chỉ có một, Atman là số nhiều, nhưng cái nhiều ấy chỉ là giả tưởng vì bản chất cả hai chỉ là một. Cho rằng khi thân xác chết thì Tự ngã (Atman) lại trở về hợp nhất với Đại ngã (Brahman).

Tự ngã Atman không phải là lý trí, tình cảm và giác quan, nhưng Atman là nguồn cội của các sinh hoạt tinh thần ấy. Không có Atman, tất cả sinh hoạt tinh thần và thể chất đều chấm dứt. Nhưng ngay khi cả sinh hoạt tinh thần và thể chất chấm dứt thì Atman vẫn tồn tại bất diệt. Với nhiều nỗ lực, nhưng Upanishad cũng không thể nói rõ về Atman, cho nên luôn cảnh giác rằng tự ngã không thể hiểu được, tự ngã phải cần được thực hiện. Katha Upanishad nói: “Atman không thể nhận biết được bởi sức mạnh của trí óc, cũng không thể nhận biết được bởi giác quan”.

3. Giải Thoát Và Thực Trạng Giải Thoát:

Cứu cánh của mọi triết học, tôn giáo chính là vấn đề giải thoát. Brihad Aranyaka Upanishad nói: “Bậc chân tri sau khi chết sẽ vượt qua không gian lên tới cõi hạnh phúc vĩnh hằng”. Cõi hạnh phúc vĩnh hằng là cảnh giới dành cho những người đạt giải thoát thực sự. Còn những kẻ tội lỗi thì phải chịu sự chi phối của định luật nghiệp báo, bị đọa đày khổ sở trong vòng luân hồi cho tới khi dứt nghiệp và đạt được chân tri. Ngoài ra Chândogya Upanishad cũng nói đến hai nẻo đường giải thoát: đường của tố phụ (Patri Yana) và đường của thần linh (Deva Yana).

Đường của tố phụ dành cho những người ra sức hành thiện, những người ấy sau khi chết sẽ được vào cõi trời (thiên đường). Nhưng khi hưởng hết phước báo trong một khoảng thời gian tương ứng, họ sẽ trở lại trần gian. Chỉ khi nào con người đi vào nẽo đường của thần linh, không bị nô lệ bởi vật chất, đồng nhất được Brahman với Atman ngay tại chính mình, bấy giờ mới được giải thoát và được hưởng hạnh phúc viên mãn vĩnh hằng.

Nhưng, muốn được giải thoát thì phải trải qua tiến trình tu tập. Phải toàn tâm kiên trì tu luyện đạo đức (karma-yoga) và tu luyện tri thức (jnàna-yoga), nhằm diệt mọi dục vọng, lo âu, phiền não, rũ bỏ hết mọi ràng buộc, lôi kéo bởi thế giới vật dục biến ảo, vô thường của thế giới trần tục; dày công thiền định (dhyàna) suy tư chiêm nghiệm nội tâm, “thực nghiệm tâm linh” bằng trực giác; nhận cho ra chân bản tánh của mình, để đạt chân lý tối thượng hòa nhập vào bản thể tuyệt đối. Đó chính là sự giải thoát, ý nghĩa tối cao của cuộc sống.

Nhưng nhận thức được sự đồng nhất đó với linh hồn bất tử không phải là điều cảm giác hay trí tuệ thông thường có thể đạt được. Nó có thể đạt được nhờ vào sự thực nghiệm tâm linh. Thực nghiệm tâm linh là sự thực nghiệm ngay trong sâu thẳm tâm hồn mình. Phải trải qua mức cảm nghiệm, nhưng trước hết là phải đưa nhận thức quay về chính mình. Kinh Upanishad đã nói: “Atman chẳng có thể nhận biết được bởi học vấn, bởi sức mạnh của trí óc. Atman chẳng thể nhận thức được bằng giác quan. Tự ngã mở các giác quan ra ngoài, bởt thế người ta chỉ trông ra thế giới bên ngoài mà không nhìn về bản ngã”. Có 3 con đường chính để đạt đến giải thoát:

*Con đường tri thức đòi hỏi tu hành khổ hạnh, chuyên tâm rèn luyện, sẵn lòng thoát ly thế giới trần tục.

*Con đường hành động theo nguyên tắc tâm linh vị tha, vì lợi ích chung, vì cái thiện, vì đại ngã.

*Con đường cuối cùng, rộng rãi nhất, dành cho mọi người đó là con đường sùng tín, hết lòng tin yêu, tôn kính Đấng tối cao-Atman có thể hoà nhập với Braman trong tình yêu và bằng tình yêu cao cả thiêng liêng.

Giải thoát là con người không còn bị đau khổ nữa, bởi vì đau khổ là trạng thái con người bị giới hạn. Ta không còn khao khát, ghét bỏ, mơ tưởng… con người ra khỏi thế giới nhị nguyên tương đối, bước vào cảnh giới nhất nguyên tuyệt đối.

4. Tự Ngã:

Upanishad thừa nhận một Atman hiện hữu trong con người. Và cũng cho rằng có tự ngã bất biến, cuộc sống con người như thế nào là do sự quyết định của đấng tối cao Brahman. Sự mặc khải của đấng sáng tạo sẽ quyết định sự giải thoát của một con người

Tóm lại, nói đến Ấn Độ là nói đến một nền văn hóa với nhiều truyền thống tôn giáo. Nơi đây có nhiều triết thuyết ra đời với nhiều tư tưởng khác nhau. Nhưng tất cả các học thuyết sau này đều dựa vào tư tưởng triết học Upanishad; vì từ rất sớm, nó đã chiếm một vị thế cực kỳ trọng yếu trong mọi khái niệm và xã hội của con người cổ đại và cho đến hiện nay.

Tài liệu tham khảo:

1.     Will Durant: Lịch sử văn minh Ấn Độ. Nxb văn hoá – Thông tin, Hà Nội, 2004.
2.     Lịch sử triết học, Nxb Tư tưởng – văn hoá, Hà Nội, 1991, tập 1, tr. 126 – 168.
3.     Lương Duy Thứ, Phan Thu Hiền, Phan Nhật Chiêu: Đại cương văn hoá phương Đông, Nxb. Giáo dục, Hà Nội, 1996, tr. 129 – 229.
4.     Các tôn giáo, Nxb. Thế giới, Hà Nội, 2001, tr. 85 – 96.
5.     Triết học, Nxb. Chính trị quốc gia, Hà Nội, 2001, tập 1, tr. 21 – 722.
6.     Hữu Ngọc, Lê Hữu Tầng, Dương Phú Hiệp: Từ điển triết học giản yếu, Nxb. Khoa học Kỹ thuật, Hà Nội, 1987.
7.     M. T. Stepaniannts: Triết học phương Đông, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, 2003.
8.     Nguyễn Đăng Thục: Lịch sử triết học phương Đông, Nxb. Tp. Hồ Chí Minh, 2001, tập 3.
[1] The Telegraph, March 21, 2005. Truy cập 7 tháng 5 năm 2007.
[2] Current India Science , Gaur, A. S.; K. H. Vora 1999.

 Bai 3: Thực tại tuyệt đối trong Upaniads

(Áo nghĩa thư)

Giảng viên Thích Lệ Thọ

I. XUẤT XỨ:

Theo quan điểm của người Ấn, tư tưởng ở thời kỳ thứ ba của Ấn giáo là Upaniṣad [1] (Áo nghĩa thư). Tiếp sau tư tưởng Bràhman là triết học Upanishad được thành hình trong khoảng 800 – 600 năm trước CN. Nội dung tư tưởng triết học của bộ thánh điển này chủ trương thuyết PHẠM NGÃ ĐỒNG NHẤT (Bràhman, Àtman ailkyam), và lý tưởng giải thoát. Lý tưởng giải thoát chia làm ba giai đoạn:

1/ Giai đoạn thứ nhất là việc đi tìm giải thoát, nhưng giải thoát phải tìm ở tự nơi mình, không phải là tìm ở bên ngoài, cho nên nhân của giải thoát là tự giác, nhân của luân hồi là bất giác.

2/ Giai đoạn thứ hai, muốn thoát luân hồi cần phải an trụ cái bản tính, và bồi dưỡng phần trí tuệ.

3/ Giai đoạn thứ ba, phải noi theo phương pháp tu trì để mong phát minh trực quán trí, tức là phép tu Du-già (Yoga). Theo thứ tự như thế mà tu, dần dần chân ngã sẽ toàn hiện, tới lúc chân ngã toàn hiện, thì Àtman trở thành Bràhman, tức là giải thoát, chấm dứt luân hồi.

Từ upaniṣad xuất phát từ động từ căn √sad và hai động từ tiếp đầu âm là upa + ni, như vậy là upa-ni-√sad. sad có nghĩa là ngồi, upa-ni là đến gần và hạ mình xuống. Theo cách giải từ nguyên thông thường thì upaniṣad có nghĩa là “sự đến gần ngồi xuống [bên Đạo sư để nghe dạy]”, và vì các bài dạy mang tính chất bí mật uyên áo.

Tuy nhiên, theo nhà Ấn Độ học Harry Falk đã chứng minh rất thuyết phục rằng, “người đến gần ngồi bên cạnh” như từ nguyên bên trên gợi ý không phải là đệ tử, mà là một năng lực siêu nhiên đến bên hành giả, upaniṣad mang nghĩa “một năng lực ảnh hưởng” nhiều hơn, và như vậy, nó có một nghĩa rất chủ động.

Trong bài luận giải cho Ca-tha áo nghĩa thư (sa. kaṭhopaniṣad), Đại luận sư Thương-yết-la (sa. śaṅkara) lại cho chữ ṣad xuất phát từ gốc động từ √śad với nghĩa tiêu diệt, hàng phục. Qua đó, Thương-yết-la kiến lập một giáo lí trên cơ sở các Áo nghĩa thư, với chức năng tiêu diệt vô minh.

II. Áo nghĩa thư trong Thánh điển Phệ-đà:

Các bộ Phạm thư không phải là tác phẩm của một tác giả duy nhất và với thời gian, chúng được bổ sung thêm. Các thành phần được bổ sung bao gồm những lời giải thích về ý nghĩa bí mật của các nghi lễ và chân ngôn. Một số phần mật giáo của Phạm thư được gọi là Sâm lâm thư[2]. Điểm khác biệt giữa Sâm lâm thư và Áo nghĩa thư không rõ ràng bởi vì cả hai đều xử lý những tài liệu tương tự nhau. Một số Áo nghĩa thư, ví như bộ Aitareya được bao gồm trong bộ Sâm lâm thư hệ thuộc, trong khi những bộ khác, ví như Áo nghĩa thư Bṛhadāraṇyaka, lại được xem là cả hai, Sâm lâm thư và Áo nghĩa thư. Tuy nhiên, các chủ đề về vũ trụ quan và siêu hình có vẻ giữ vai trò trung tâm hơn trong các bộ Áo nghĩa thư, và về mặt thời gian, chúng xuất hiện sau các Sâm lâm thư.

Thánh điển Phệ-đà, bao gồm các Áo nghĩa thư và tất cả các nhánh hệ thuộc, được biên tập và truyền miệng từ thế hệ này sang thế hệ khác. Chúng chỉ được viết lại hơn một ngàn năm sau đó, nhưng mặc dù vậy, việc lưu truyền được thực hiện rất nghiêm túc và trung thực – thậm chí trung thực hơn phương pháp sao chép bằng văn tự, như nhiều nhà nghiên cứu cho biết.

III. Dùng mọi phương pháp mô tả Brahman:

Khi bàn về triết học và tư tưởng của các bộ Áo nghĩa thư là chúng không thể tìm được sự sắp xếp có hệ thống theo một tiêu chuẩn nhất định nào đó, mà ta thường thấy ở những bộ khác. Các bộ Áo nghĩa thư chứa đựng rất nhiều quan niệm khác biệt và trừu tượng. Giữa những đoạn văn với nội dung triết học cao vút lại xuất hiện những ý tưởng rất tầm thường, ví như những lời phỏng đoán rỗng tuếch về những âm tiết hoặc về huyền thuật

Thế nên, trong khi phân tích Áo nghĩa thư, người ta cũng không nên xem từng bộ Áo nghĩa thư như một tác phẩm riêng biệt và nhất quán, mà phải kết hợp những phần có cùng tư tưởng từ nhiều Áo nghĩa thư khác nhau. Sau khi đã đạt những điều kiện tiên quyết trên và tổng hợp các tư tưởng nằm rải rác trong nhiều văn bản, người ta mới có thể nói đến một “hệ thống triết học” Áo nghĩa thư. Và khi nói đến “Triết học Áo nghĩa thư” thì những chủ đề sau đây được xem là quan trọng nhất, là rường cột cho tất cả các trường phái Bà-la-môn giáo sau này, đó là mối tương quan giữa một Tiểu ngã[3] (sa. ātman) và Phạm thiên (sa. brahman), luân hồi[4] (sa. saṃsāra) và nghiệp[5] (sa. karman) cũng như hai quan điểm đối lập là Duy vật và Duy tâm.

10 bộ Áo nghĩa thư chủ yếu[6] (sa. mukhya) đã được Thương-yết-la luận giải và được tất cả các nhánh Ấn Độ giáo công nhận là những văn bản Thiên khải (zh. 天啓, sa. śruti). Chúng được liệt kê song song với bộ Phệ-đà hệ thuộc[7].

Các bộ Áo nghĩa thư Kauśītāki, Śvetāśvatara và Maitrāyaṇi thỉnh thoảng được xếp thêm vào để tăng tổng số lên 12, 13. Chúng cũng được xem là những bộ cổ nhất, có thể đều được biên tập trước công nguyên.

Upanishads có rất nhiều bộ. Đây chỉ xin nói sơ lược nội dung chính yếu của 13 quyển chính.

1. Isa Upanishad: Bàn về phong thái vô tất, vô cố của người đạo sĩ.

2. Kena Upanishad: Ai thực sự điều hành vũ trụ? Thưa đó là Atman = Brahman.

3. Katha Upanishad: Chân Ngã Bất tử, không thể biết được bằng Lý Trí mà bằng Trực Giác. Xác thân là xe tải Chân Ngã.

4. Prasna Upanishad: Đưa ra 6 câu hỏi về vũ trụ, về cá tính, về nhân bản con người. (căn cơ, gốc gác con người).

5. Mundaka Upanishad: Con người có 2 thứ biết: a. Cao (biết về Bản Thể). B. Thấp (biết về Hiện Tượng). Tu tâm quan trọng hơn tế lễ, công quả bên ngoài.

6. Mandukya Upanishad: Bốn bình diện, bốn trạng thái của một con người: a.Trạng thái thức; b.Trạng thái ngủ; c.Trạng thái ngủ không mơ; d.Trạng thái siêu việt (Turita).

7. Taittitya Up: Bàn về năm tầng lớp nơi con người:; a. Vỏ áo cơm (Food): Nhục thể, thô thân. (trạng thái thức); b. Vỏ khí (breath): Tế thân (Subtil body); c. Vỏ tâm tư (mind): hồn. Trạng thái ngủ mơ; d. Vỏ lý trí (intellect): Duyên thân, nhân thân; e. Vỏ Hạnh Phúc: Trạng thái ngủ không mơ. Vô minh (Avidya).

Sau 5 lớp vỏ áo đó, mới tới cốt lõi Atman, AUM.

8. Aitareya Up: Bàn về lai sinh.

9. Chandogya Up: Cho rằng Chân Ngã nơi con người, Atman là Chân Ngã Vũ Trụ Brahman. Atman=Brahman. (Con là cái đó; Con là Bản thể Vũ Trụ).

10. Brihah Aranyaka Up: Bàn về Chân Ngã Atman, siêu vi, phổ quát, duy nhất, bất phân.

11. Kaushitaki Up: Bàn về Luân Hồi và Giải thoát.

12. Svetasvara Up: Bàn về Tuyệt Đối Thể lồng trong vạn hữu và trong con người.

13. Maitri Up: Điều nguyện ước cao siêu nhất là ao ước Hiểu Biết Chân Ngã. Yoga là phương pháp đưa tới sự phối hợp với Chân Ngã.

IV. KẾT LUẬN:

1.  Chủ trương của Upanishads là Chân Ngã, là Bỉ Nhất (Brahman).

2.  Đưa ra 2 phương pháp đi tìm Chân Ngã. Phương pháp ngoại quan (Quan sát ngoại giới) và phương pháp nội quan (Quán chiếu nội giới).

3. Dùng phương pháp luận để hiểu về Brahman:

a) Phương pháp khẳng định (Affirmative Method): Brahman là mặt trời, là mặt trăng, là không gian, là trí, là khí, là thần chủ trì trong các hiện tượng thiên nhiên.

b) Phương pháp phủ định: (Negative Method): Neti, Neti, không phải vậy, không phải vậy.

c) Phương pháp mâu thuẫn (Paradoxical Method): Brahman vừa to, vừa nhỏ, vừa xa, vừa gần, vừa tĩnh, vừa động…

d) Phương pháp ngậm miệng, làm thinh: Lặng thinh, vì Brahman bất khả tư nghị.

4. Upanishads chủ trương vũ trụ cũng như con người, đều từ một Nguyên Thể phóng phát, sinh xuất ra.

Vạn hữu này đã từ Bất Tử xuất sinh,

Như tơ nhện nhả ra từ lòng nhện,

Như cây cối từ đất đai xuất hiện,

Như tóc lông từ thân xác trổ ra,

Như tia lửa, phát từ đám lửa chói loà.

Ngàn muôn tia, vẫn lửa hồng không chi khác.

Vạn hữu tuy ngàn muôn sai khác,

Đều từ lòng Bất Tử xuất sinh,

Rồi lại về đó khi hết giai trình biến hoá…

          Atman, Chân Ngã lúc nào cũng tiềm ẩn sẵn trong con người, chẳng khác nào như BƠ vẫn tiềm ẩn sẵn trong SỮA.

Đó chính là Chủ Trương Thiên Địa Vạn Vật Đồng Nhất Thể.

5. Con người có nhiều tầng lớp, nhưng cốt lõi vẫn là Chân Ngã Atman vô đối.

6.  Như vậy trong chúng ta, có 2 con người:

a) Con người hữu hạn, sinh tử, khổ đau.

b) Con người, vô hạn, bất biến, thường lạc. Và hai thứ hiểu biết:1 ) Huệ (Intuition), và 2) Trí (Intellect).

7. Upanishads dạy con người cố gắng tìm cho ra Chân Ngã, Chân Thể ấy. Thế là Trí Tri, là Cái Biết cùng Tột. Nó cũng dạy ta tu luyện để thực hiện Chân Thể ấy. (Yoga).

8. Upanishads coi nhẹ lễ nghi, hình thức, và tin có Luân Hồi, Nghiệp Báo.

9. Upanishads là tinh hoa của Veda. Và vì nó là phần sau chót trong bộ Veda, nên còn được gọi là Vedanta. (Vedanta sau này cũng còn là tiếng để chỉ môn phái triết học của Samkara, hay Nhất Nguyên Tuyệt Đối Luận.)

10. Upanishads như vậy chứa đựng một Mật Giáo.

Bộ thánh điển này là bí truyền không được truyền cho ai ngoài đệ tử, ngoài con cái, cũng không được truyền cho kẻ nào mà lòng chưa định tĩnh. Chính vì lý do đó mà Anquetil sau khi đọc xong bộ Upanishads đã thốt lên một  câu bất hủ như sau: “Ai biết Chúa, sẽ trở thành Chúa.”[8]

Schopenhauer, đại triết gia người Đức, sau khi đọc bản dịch của Anquetil Duperron  đã hết lời xưng tụng nghĩa lý uyên áo của thánh thư, Ông nói:

Hàng, hàng lời lẽ đều cao đẹp, câu câu tư tưởng rất cao siêu, toàn sách tràn ngập 1 tinh thần cao siêu, thánh thiện, đứng đắn…Trong cả thế giới này, không có cái học nào cao siêu hơn, lợi ích hơn là cái học Oupanikhat (trừ bản văn nguyên thuỷ ra). Oupanikhad là nguồn yên ủi tôi khi sống và là nguồn yên ủi tôi khi chết…”

Giáo Sư Deussen, giáo sư triết học Đại Học Kiel rất sung sướng vì đã khảo sát xong Upanishads và Vedanta. Ông thấy chúng rất lý thú. Trong 1 bài diễn văn tại Bombay Branch of The Royal Asiatic Society, trước khi từ giã Ấn Độ, ông nói: “Vedanta, nếu dịch cho đứng đắn, sẽ bảo vệ luân lý, sẽ yên ủi ta khi sống và khi chết. Dân Ấn hãy giữ lấy nó.

Như vậy, đi tìm bản chất của bản ngã cùng các quy luật của nó chính là nội dung mà bao thế hệ Veda đã và đang nỗ lực xây dựng nhằm hoàn thiện thiên chức thiêng liêng mà Đấng tối cao Brahman đã giáo phó. Và cũng từ những quan kiến về Bản ngã này mà toàn bộ hệ thống triết lý Bà-la-môn giáo được hoàn thiện từ Upanishads, nên có thể nói đó là đỉnh cao của trí tuệ.

SÁCH THAM KHẢO

1/ Mundaka Up. I, 1, 7.-Brihad-Upa. 2.1.20-The thirteen Principal Upanishads, Robert Ernest Hume, Second Edition Rivised, 1887

2/ Dasgupta Surendranath, A History of Indian Philosophy, LondonCambridgeUniversity Press, Vol I, 1922

3/ Robert Ernest Hume, The Thrirteen Principal Upanishads. 1887

4/ Hoàng Sĩ Quí, Triết Sử Ấn Độ I, tr. 102-103.

5/ Hoàng Sấm Hoa, Ấn Độ Triết Học Sử Cương, Chân Thiện Mỹ xuất bản, 1966, tr. 17)

6/ Lê Xuân Khoa, Nhập môn triết học Ấn Độ, tr. 172.

7/ Chandradhar Sharma, PH.D, Triết Học Ấn Độ, NXBTpHCM. 2005.

8/ Heninrich Zimmer, Triết học Ấn Độ Một Cách Tiếp Cận Mới, NXBVHTT. 2006.


[1] Áo nghĩa thư (zh. 奧義書, sa. upaniad), “kinh điển với ý nghĩa uyên áo”, là một loại văn bản được xem là thuộc hệ thiên khải (sa. śruti), nghĩa là được “bề trên khai mở cho thấy” trong Ấn Độ giáo. Thánh kinh được xếp vào Phệ-đà của Ấn Độ giáo. Vì lý do này nên upaniad cũng được gọi là Phệ-đàn-đa (zh. 吠檀多, sa. vedānta), nghĩa là “phần kết thúc (anta) của Phệ-đà (veda)”. Đây là một loại thánh điển rất quan trọng của Ấn Độ giáo với nội dung giải thích, diễn giảng các bộ Phệ-đà tính chất bí ẩn.

[2]  Sâm Lâm Thư  (zh. 森林書, sa. āraṇyaka), nghĩa là “các bài văn bí mật được tụng niệm trong rừng thâm”, và một số khác được gọi là Áo nghĩa thư.

[3] Tự ngã (Atman) không phải là lý trí, tình cảm và giác quan, nhưng Atman là nguồn cội của các sinh hoạt tinh thần ấy. Không có Atman, tất cả sinh hoạt tinh thần và thể chất đều chấm dứt. Nhưng ngay khi cả sinh hoạt tinh thần và thể chất chấm dứt thì Atman vẫn tồn tại bất diệt

[4] Luân hồi (zh. 輪迴, sa., pi. sasāra) Phạn ngữ là “lang thang, trôi nổi” theo ngữ căn sam-√s, có khi được gọi là Hữu luân (zh. 有輪), vòng sinh tử, hoặc giản đơn là Sinh tử (zh. 生死). Thuật ngữ này chỉ những đời sống tiếp nối nhau, trạng thái bị luân chuyển của một loài Hữu tình khi chưa đạt giải thoát, chứng ngộ Niết-bàn

[5] Nghiệp (zh. 業, sa. karma, pi. kamma, ja. ), là thuật ngữ được dịch từ chữ karma tiếng Phạn. Karma được dịch ý là Nghiệp mang những ý sau:

1. Hành vi, hành động, hoạt động, cách cư xử, tư cách, bao gồm 3 hành vi thuộc ý, miệng, và thân;

2. Dấu tích, kết quả lưu lại từ 3 hành vi của nghiệp; năng lực vận hành tiềm tàng – nhân duyên tạo thành từ những hành vi mà cuối cùng sẽ tạo ra các kết quả khác;

3. Hành vi xấu ác, tai hại. mê muội;

4. Hạnh thanh tịnh (sa. anubhāva);

5. Nỗ lực, tinh tiến, phấn đấu (sa. vyāyama).

[6] 1. Aitareya (ṚV); 2. Bṛhadāraṇyaka (ŚYV); 3. Īṣa (ŚYV); 4. Taittirīya (KYV); 5. Kaṭha (KYV); 6. Chāndogya (SV); 7. Kena (SV); 8. Muṇḍaka (AV); 9. Māṇḍūkya (AV); 10. Praśna (AV)

[7] Lê-câu (ṚV), Sa-ma (SV), Bạch Dạ-nhu (ŚYV), Hắc dạ-nhu (KYV), A-thát-bà (AV)).

[8] Anquetil Duperron là người đầu tiên dịch Upanishad từ tiếng Ba Tư sang tiếng Latinh năm 1775, và cho xuất bản sách năm 1801-1802.

 

 

 

 

Bài 1

Triết thuyết Mìmàmïsà (Pùramìmàmïsa) (Di Man Tác)

 

I.   KHỞI NGUYÊN

Tất cả sáu phái triết học Ấn Độ, theo Vàcaspati Misùra, đều lấy Veda làm thẩm quyền. Đối với Mìmàmïsà được coi như là trực tiếp thừa kế tư tưởng Veda:

1/ Chú trọng về các nghi tiết tế tự thần linh.

2/ Lập thành bộ phận hành nghiệp (karma-kanïdïa).

Hai quan điểm trên được gọi là phần trước hay Tiền Mìmàmïsà (Pùrva-Mìmàmïsà). Một quan điểm khác, chú trọng về tri thức và lập thành trí nghiệp (jnõàna-kanïdïa), và được gọi là Hậu Mìmàmïsà (Uttara-Mìmàmïsà).

Hệ thống triết học Di-man-tác (Pūrva Mīmāṃsā) (do ngữ căn √man có nghĩa là suy nghĩ-có kết luận hợp lý). Sự phát triển của nó song song với sự phát triển về ngữ pháp Sanskrit. Nguồn gốc của nó khởi từ thời đại của nền văn học Brahmanïa. Các tác phẩm trong thời đại này chuyên chú về các nghi thức tế tự. Theo thời gian, nhiều nghi vấn được đặt cho các lễ nghi đó. Bằng phương pháp và theo ý nghĩa nào mà một cuộc lễ như thế mang lại nhiều hiệu quả tốt đẹp cho người tế tự.

Sự giao tiếp giữa người và thần linh trở thành mối quan tâm không phải là nhỏ. Trước những hiện tượng bí mật của thiên nhiên, con người lúc nào cũng chỉ là một sinh vật bé bỏng. Đời sống của con người tùy theo những biến chuyển của thiên nhiên. Con người muốn tìm thấy, muốn nghe được những lời phán của các thần linh ngự trị trong thiên nhiên, để thỏa mãn những hành động mà mình phải có, và như vậy mới mong đạt đến một cuộc đời yên ổn, hạnh phúc trong sự bảo bọc của thần linh và thiên nhiên.

Thể của ngôn ngữ tất nhiên là âm thanh. Một tiếng nói, một âm tiết được phản tỉnh về sự chi phối của một âm thanh được phát ra, tất nhiên là vô nghĩa. Nhưng sự kết hợp của một chuỗi âm thanh thành một lời hay một câu nói, là sự bộc lộ những gì ẩn kín sâu xa trong lòng người, đấy là sự liên hệ năng lực mầu nhiệm của thiên nhiên. Phản tỉnh về sự chi phối của âm thanh đối với năng lực mầu nhiệm đôi khi dẫn đến khuynh hướng coi âm thanh như là bản thể thường tại. Và điều này đã xảy ra nơi các nhà Mìmàmïsà trước kỷ nguyên Tây lịch, cho nên khi tìm hiểu về Mìmàmïsà  người có một tên gọi khác là “âm thanh thường trụ”.

Các nghi tiết phụng thờ và tế tự thần linh của Brahmanïa đầu tiên được tập thành và hệ thống hóa bởi Jaimini, trong tác phẩm Mìmàmïsà-sùtra, khoảng 200 trước Tây lịch. Tác phẩm này về sau trở thành nền tảng của triết phái Mìmàmïsà. Mìmàmïsà-sùtra cũng bắt đầu như Brahma-sùtra của triết phái Vedànta.

Toàn bộ Mìmàmïsà-sùtra chia làm 12 chương (adyàya), 60 tiết (pàda), 915 đề mục (adhikaranïa); mỗi đề mục được trình bày bằng một số sùtra và tất cả có 2.742 sùtras.

II.   Tri thức luận

Mìmàmïsà phần lớn chịu ảnh hưởng của Nyàya, dĩ nhiên với một vài chi tiết dị biệt. Ở đây chỉ nói những chi tiết đó.

Chúng ta biết rằng một nhận thức gồm có năng tri (pramàtà), sở tri (prameya); do tác động nhận thức (pramà), chúng đưa đến một hậu quả, và hậu quả này hoặc đúng hoặc sai. Trong trường hợp đúng, nhận thức được nói là có giá trị, hay chánh trí (pramànïya). Chúng ta cũng giả thiết rằng giá trị đúng của tri thức có thể được khảo sát dưới hai tiêu chuẩn:

1/ Theo tiêu chuẩn phù hợp. nghĩa là sự phù hợp giữa năng tri và sở tri. Khi năng tri hướng ra ngoại giới, nó tiếp nhận đúng sự biểu hiện của sở tri, và giá trị sẽ được khảo sát như một phóng ảnh hay một bản sao. Những người theo chủ thuyết duy nhiên hay thực tại luận theo tiêu chuẩn này.

2/  Nhận thức đúng phải là sự nhất trí giữa những gì đã từng kinh nghiệm và cái đang được kinh nghiệm. Bởi vì, nhận thức bao hàm một phán đoán, và một phán đoán là một toàn thể nhất trí nội tại.

Như vậy, hiểu biết sai lầm chỉ xảy ra khi nào có sự can thiệp của trí năng suy luận. Nhận thức thuần túy, tri giác, luôn luôn đúng, kể từ khởi điểm của nhận thức (utpatti) cho đến thành tựu quyết trí (jnõàpti). Khi nhận thức phát khởi, đối tượng của nó tức thì hiện diện, không có một trung gian nào giữa sự phát khởi và hiện diện.

III.   NGUỒN GỐC CỦA TRI THỨC

Nguồn gốc của tri thức có ba lượng: hiện lượng (pratyaksïa), tỉ lượng (anumàna) và thánh giáo lượng (sùabda). Prabhàkara thêm hai lượng: thí dụ lượng (upamàna) và nghĩa chuẩn lượng (arthàpatti). Kumàrila thêm lượng thứ sáu: vô thể lượng (abhàva) hay bất khả đắc (anupalabdhi).

1/ Hiện lượng (pratyaksa) là tri giác sơ khởi khi nội căn và ngoại cảnh tiếp xúc với nhau tri giác này có hai:

a) Hiện lượng vô phân biệt (nirvikalpa-pratyaksïa)

b) Hiện lượng có phân biệt (savikalpa-pratyaksïa).

Nói cách khác, nó vừa thâu nhận đối tượng như một toàn thể của những thành phần và vừa ngược lại.

2/ Tỉ lượng (anumàna) là nhận thức bằng suy luận, khởi lên sau hai giai đoạn sơ khởi của tri giác hiện lượng. Một suy luận chỉ có thể có khi hai sự vật cùng hiện diện nơi một vật thứ ba. Thí dụ, lửa và khói cùng hiện diện trên núi. Sự hiện diện của khói với tư cách là một sở biến (gamaka hay vyàpya) trên núi tạo ra một khái niệm biến thông (vyàpti) cho phép người ta suy luận có sự hiện diện của lửa, năng biến (gamya hay vyàpaka) trên núi.

3/ Tỉ dụ lượng (upamàna) là nhận thức về tính chất tương tợ giữa hai sự vật. Một người trước kia đã có lần thấy một con bò đi trong rừng, nay thấy một con bò rừng, tính chất tương tợ giữa con bò thường và bò rừng khởi lên trong nhận thức. Loại nhận thức này bao gồm một đối tượng trong ký ức và một đối tượng đang tri giác. Nó cũng không phải là một hiện lượng (pratyaksïa), bởi vì ở đây nhận thức đạt được không phải là con bò, hay bò rừng, mà là tính tương tợ của nó.

4/ Nghĩa chuẩn lượng (arthàpatti) là nhận thức hàm ngụ. Giữa hai sự kiện tương phản, không nhất trí, người ta rút ra một hàm ngụ. Đến thăm một người bạn, biết chắc rằng y đang sống, nhưng không có mặt trong nhà; “đang sống” và “vắng mặt” là hai nhận thức tương phản, không nhất trí, đã được biết, chúng dẫn đến một hàm ngụ rằng y đang “ở đâu đó”. Mìmàmïsà cho rằng trong tỉ lượng không thể có sự không nhất trí như vậy. Bằng vào nghĩa chuẩn lượng, các nhà Mìmàmïsà chứng tỏ rằng tự ngã tồn tại sau khi chết. Veda hứa hẹn phước báo cho tế tự, nhưng không phải hưởng thụ ngay sau khi vừa thực hiện xong một tế tự, mà là sẽ hưởng thụ trong một đời sống tương lai. Chính tác giả của một hành vi thiện hay ác sẽ hưởng thụ kết quả của hành vi ấy; do đó, tự ngã vẫn tồn tại sau khi chết để hưởng thụ những gì đã làm trong đời sống này.

5/ Thánh giáo lượng (ábsdha) là nhận thức xuất phát từ thẩm quyền của ngôn ngữ. Nó thành hai loại:

a) Nhân tạo (purusïeya), đó là chứng ngôn của những nhân cách đáng tin (àptavàkya).

b) Phi nhân tạo (apurusïeyo), chứng ngôn của Veda (Vedavàkya). Một người anh sai người em dẫn đến một con ngựa, và cột lại một con bò, trong lúc đó, một chú bé nghe được lời sai bảo giữa hai anh em ấy mà nhận ra được thế nào là một con ngựa và thế nào là một con bò. Loại nhận thức như vậy không phải là hiện lượng, cũng không phải là tỉ lượng, mà là nhận thức bằng chứng ngôn.

IV.   THANH THƯỜNG TRỤ

Tất cả mọi âm thanh đều ở trong hình thức những âm tiết (varnïa). Một âm thanh (sùabda) được phát ra với ít nhất hai âm tiết trở lên. Nhiều âm tiết liên tục tạo thành một tập hợp âm thanh, chúng diễn tả một ý nghĩa nào đó. Âm thanh không phải xuất hiện rồi biến mất; nó là những tổng thể thường trụ bất biến. Ý nghĩa được phát biểu bởi âm thanh do đó cũng có giá trị vĩnh cửu:

1/ Sự thực, (âm thanh) phải là thường trụ. Vì phát thanh là vì mục đích của kẻ khác. Nếu âm thanh không phải thường trụ, diệt mất ngay sau khi phát, người này không thể truyền đạt ý nghĩa mình muốn nói cho một người khác.

2/ Vì không bị lệ thuộc (anapeksïatvàt). Bất cứ sự vật nào bị hủy diệt cũng đều có nguyên nhân. Nhưng không hề thấy có nguyên nhân cho sự hủy diệt của âm thanh.

3/ Thánh điển Veda thường có ám chỉ tính thường trụ của âm thanh, vì thế khẳng định: “âm thanh vốn thường trụ…” v.v…

 

V.   ĐA NGUYÊN THỰC TẠI (Bản thể luận)

Các nhà Mìmàmsïaka thừa nhận có hiện hữu của vô số linh hồn, và tính chất đa thù của những bản thể cứu cánh vật tồn tại đằng sau vũ trụ vật lý. Cho nên có năm cú nghĩa: thực, đức, nghiệp và đồng được để nguyên; cú nghĩa thứ năm, vô thể hay vô thuyết (abhàva), có bốn:

a)    vô thể tiền hành (pràgabhàva),

b)   vô thể hậu hữu (pradhavamïsàbhàva)

c)    vô thể tương đãi (anyonyàbhàva)

d)   vô thể tuyệt đãi (atyantàbhàvà).

VI.   TỰ NGÃ

Tự ngã (àtman) là một trong chín bản thể thuộc thực cú nghĩa: địa, thủy, hỏa, phong, không, thời, phương, ngã, số. Ngã khác với thân thể. Vì có ý thức về tự ngã hiện diện trong tất cả mọi tác dụng vận chuyển, ý chí, nhận thức, khoái lạc, đau khổ v.v… không thể được gán cho cho thân thể, bởi vì sau khi chết thân vẫn còn tồn tại một thời gian, nhưng lúc đó các tác dụng tinh thần này không còn tác dụng nữa. Ngã cũng phải được hiểu như là khác biệt với các cảm quan, bởi khi một số cảm quan bị hư hoại hay mất đi, người ta vẫn không có cảm giác về sự khiếm khuyết như vậy nơi ngã. Thêm nữa, vì ngã được xếp vào thực cú nghĩa, nên nó có tư cách của một bản thể, nghĩa là bất biến qua những tướng trạng biến đổi. Bản chất, hay tự tánh (svàbhva) của ngã là trí lực (jnõànasùakti), là tiềm lực gây nên tác dụng của nhận thức.

Theo đó, năng tri, sở tri và tri thức, cả ba cùng phát khởi đồng thời. Tự ngã, với tư cách một năng tri, không bao giờ tách ngoài sở tri để được biết đến, và sở tri cũng không hề được biết đến mà không có năng tri đi vào tri thức để làm một yếu tố cần thiết. Cả ba do đó cùng phát hiện đồng thời.

Trong giấc ngủ say, vì đối tượng không hiện khởi, do đó không có năng tri và chủ tri, và như vậy không có luôn cả tri thức. Trong trường hợp đó, ngã không thể được biết đến. Dù trong trường hợp nào, ngã vẫn không hề trở thành đối tượng của tri thức. Do đó, ngã như là năng tri mà cũng là sở tri. Đó là sở tri trong khái niệm về cái “tôi”.

VII.   NỘI DUNG MÌMÀMÏSÀ-SÙTRA  (Nghĩa vụ đạo đức)

1. Tri nguyên luận, nguồn gốc của tri thức, khi nghiên cứu về ý nghĩa của dharma, nguồn mạch tri thức là thánh điển Veda.

2. Phân biệt các loại tế tự chính và phụ, và hiệu quả của chúng. Chương này cũng tiếp tục tri nguyên luận của chương trước, và nói thêm phương pháp ứng dụng các loại tế lễ như được thấy trong thánh điển Veda.

3. Nêu lên đặc chất của thánh điển Veda, giải quyết những điểm mâu thuẫn giữa các tập Khải thị lục (sùruti) và Ký ức lục (smrïti). Chương này cũng nói về các tế thức, ý nghĩa bộ loại của chúng, cách thực hành các tế thức và nghĩa vụ của thí chủ.

4. Quan hệ giữa tế lễ chính và phụ, nghi thức tức vị (Ràjasùya).

5. Thứ tự các loại văn cú trong Veda, thứ tự tế lễ, quy định tế lễ, sự tăng gia và giảm thiểu các tế thức, và mức độ quan trọng của các tập Khải thị lục.

6. Tư cách thí chủ, tế quan, và nghĩa vụ.

7. Ứng dụng tế pháp này hay tế thức khác, theo sự quy định của Veda; suy định danh xưng (nàma) và đặc chất (linga) để ứng dụng.

8. Trình bày phương thức lựa chọn đặc chất như đã nói trong chương trước.

9. Trường hợp dẫn chú văn, hay nghi thức, lựa chọn sự thích dụng hình thức ca vịnh (sàma) hay tế văn (mantra).

10. Phế chỉ tế thức.

11. Căn bản giáo lý của nghi tế.

12. Tùy theo mục đích mà chấp hành tế thức.

Nguồn mạch tri thức của Mìmàmïsà là các tập Veda, được chia làm hai loại: tế văn (mantra) và Phạm thơ (Brahmanïa) Có năm loại như sau:

1. Nghi quỹ (vidhi), bộ phận chủ yếu là Brahamanïa, trình bày cách quy định các tế thức, thành bốn loại nghi quỹ: (a) Nghi quỹ phát đoan (utpatti-vidhi), mở đầu cho một cuộc tế; (b) Nghi quỹ phương pháp (viniyoga-vidhi), chỉ định phương pháp tế lễ; (c) Nghi quỹ thế đệ (prayoga-vidhi), thứ tự của cuộc lễ; (d) Nghi quỹ tế nhân (adhihàra-vidhi), quy định tư cách của người tế lễ.

2. Nội dung của tế văn (mantra) và tập lục (samïhità), gồm ba loại. (a) Tán ca (rïc), những lời mời mọc trong cuộc tế thần, mà chủ yếu là nội dung các tập Rg-Veda; (b) Ca vịnh (sàman), ca ngợi các thần linh được mời mọc, chủ yếu là nội dung của Sàma-Veda; (c) Tế từ (yajus), những lời dâng cúng các phẩm vật được đọc lên hay ngâm nga trong khi tiến hành nghi thức, chủ yếu là nội dung của Yajur-Veda.

3. Tế danh (nàmadheya), những danh hiệu được đặt cho các cuộc tế theo các thánh điển Veda.

4. Cấm chế (nisïidha), những cấm chỉ trong một cuộc tế.

5. Thích danh (arthavàda), nguồn gốc và hiệu năng của cuộc tế.

 

VIII.   DHARMA: NGHĨA VỤ

Dharma được định nghĩa như là phán truyền của Veda, bắt buộc phải thi hành những điều được chỉ định. Trên phương diện triết lý, nó là một trong 24 phẩm tính, tương phản với adharma. Nói cách khác, dharma chính là nghĩa vụ tuyệt đối. Đó là những gì được phát hiện tất nhiên từ ý thức xã hội, từ một ý lực tự nhiên. Vũ trụ không có tác giả, không do sự sáng tạo của Thượng đế. Trong sự vắng mặt của một Thượng đế sáng tạo, điều hành và hủy diệt vũ trụ như vậy, con người tìm thấy một phán truyền tuyệt đối từ thiên nhiên. Và từ phán truyền đó, loài người nhận thức đâu là nghĩa vụ tuyệt đối mà mình phải tuân hành. Nghĩa vụ bao gồm hai phương diện:

1/ Nghĩa vụ đối với xã hội, theo một căn bản đạo đức.

2/ nghĩa vụ đối với thần linh, được thực hiện bằng những nghi thức tế tự.

Đồng thời nghĩa vụ còn có một quan điểm khác:

1/Nghĩa vụ cưỡng bức.

2/ Nghĩa vụ tự nguyện

3/ Nghĩa vụ cấm chỉ.

Những hành vi bị cưỡng bức, bị bắt buộc phải làm, nếu không người ta sẽ bị đọa lạc vào con đường tội lỗi, mặc dù thi hành đúng mức cũng không hẳn sẽ hưởng thọ được phước báo gì. Những hành vi cưỡng bức này lại có hai: nghĩa vụ thường nhật (nitya) như sự cầu nguyện hàng ngày chẳng hạn, và những nghĩa vụ phải thi hành trong những cơ hội đặc biệt. Hành vi tự nguyện (kàmya) hay tự ý, những nghĩa vụ được thi hành theo một ước vọng nào đó, như muốn sinh lên cõi trời sung sướng, người ta phải thi hành một số các tế tự. Những hành vi cấm chỉ (pratisiddha), không được phép thi hành, nếu vi phạm chắc chắn sẽ đọa lạc đau khổ dưới địa ngục.

* Khi một cuộc tế được thực hiện xong, thì hành vi tuy đã chấm dứt, nhưng nó đã gây ra nơi người tế tự một năng lực tiềm tàng, chưa từng có trước kia. Chính nó sẽ dẫn đến kết quả hiệu nghiệm của tế tự. Vì rằng năng lực chưa hề có trước khi tế lễ, cho nên nó được gọi là vô tiền (apùrva). Năng lực này được nhận ra bởi vô thể lượng (abhàva-pratyaksa). Tri giác hiện lượng không thể nhận ra, bởi vì hành vi tế tự sau khi đã thể hiện xong, tức thì biến mất. Kết quả đạt đến thiên giới, sanh thiên (svarga) để hưởng thọ khoái lạc.

* Tiểu ngã chìm đắm trong luân hồi do kết hợp với thân xác, với cảm quan, với tâm và thức. Do kết hợp này mà tiểu ngã trở thành một tri giả (jnõàtà), một thọ giả (bhoktà), một tác giả (kartà). Giải thoát tức giải phóng tiểu ngã ra khỏi sự ràng buộc của thân xác. Bởi vì giải thoát là vượt lên mọi phước báo hay không phước báo, do đó không cần thiết phải thi hành các nghĩa vụ tự nguyện (kàmya-karma) hay cấm chỉ (pratisïiddha), vì hành vi tự nguyện dẫn đến phước báo sanh thiên, còn hành vi cấm chỉ nếu vi phạm sẽ đọa địa ngục. Hành vi thường nhật (nitya) mà Veda phán truyền, như nghĩa vụ tế tự chẳng hạn, phải được thi hành không hướng đến một mục đích hưởng thụ phước báo nào cả.

* Chủ trương thuyết tri hành hiệp nhất bởi ngã như là một năng lực của tri thức (jnõàna-sùakti). Khi giải thoát, không còn những tác dụng của ý (manas) và các giác quan khác, và ngã trở lại trạng thái thuần túy của nó như là năng lực tri thức. Do đó, trong cảnh giải thoát, ngã không còn những phẩm tính khổ, lạc, dục, sân, v.v…

* Giải thoát là sự giải trừ những ràng buộc của ngã đối với các nghĩa vụ có điều kiện, và duy nhất chỉ thể hiện bằng nghĩa vụ tuyệt đối không điều kiện.

 

 

Bài số 2

Triết thuyết Sàmïkhya (Số luận)

I.   KHỞI NGUYÊN VÀ VĂN HỌC UPANISHAD

Sàmïkhya là một nền triết học tối cổ trong các hệ phái triết học của Ấn Độ. Ngay từ thời đại khai sinh của các Upanishads, mặc dù chưa thành hình như một hệ thống, người ta cũng có thể tìm thấy ở chúng khá nhiều yếu tố liên hệ. Các Upanishads càng về sau càng sử dụng nhiều thuật ngữ của Sàmïkhya.

Bản kinh Upanishàd xưa nhất, chứa đựng những mầm móng của Sàmïkhya phải nói là Taittirìya Upanishad. Bản kinh này thuộc trường phái Taittrìya của Yajur Veda. Toàn bộ được chia làm ba chương:

Chương I. trình bày những vấn đề của ngữ pháp, cách phát âm.

Chương II. trình bày tri thức

Chương III.  Ngã tối thượng (paramàtman).

Trong chương II giới thuyết năm bộ phận, hay ngũ tạng (panõca-sùoka) mà trong đó Ngã (àtman) xuất hiện như là một tiểu ngã (jìvàtman): thực vị sở thành (anna-rasa-maya), sinh khí sở thành (pràna-maya), ý sở thành (manomaya), thức sở thành (vijnõàna-maya) và điệu lực sở thành (ànanda-maya). Chúng biểu tượng cho năm nguyên lý tổ hợp thành một sinh mạng (jìva) vật chất hay nhục thể, tổ chức sinh lý, hiện thức, lý tánh, và chân ngã. Phần còn lại nói về Brahman, như là căn nguyên của tất cả, ai biết được diệu lạc (ànanda) của Brahman, người đó thoát khỏi mọi sợ hãi.

Tri thức về Brahman khởi hành từ các thực thể vật chất đi lần về căn nguyên tối hậu của nó, sự kiện này cũng báo hiệu quan niệm về lịch trình hiện tượng hóa từ tuyệt đối đến tương đối và từ tương đối trở về căn nguyên tuyệt đối, để thành tựu giải thoát cứu cánh. Trong năm tạng (sùoka), bốn tạng đầu bao hàm 24 đế mà căn nguyên tối hậu là tự tánh (prakrïti), và tạng cuối cùng, diệu lạc sở thành, chính là Thần ngã (purusïa).

Cho nên các bản văn Upanishads hậu kỳ, cũng như trong Bhagavat-Gìta, và các sử thi khác, như trong Purnïa, đều cho rằng Vedànta và Sàmïkhya không chống đối nhau, đó là một chứng cớ, mặc dù có giá trị tương đối. Về sau, do ảnh hưởng của Kỳ Na giáo và Phật giáo mà Sàmïkhya từ bỏ quan điểm tuyệt đối hữu thần để đi theo khuynh hướng đa nguyên luận duy tâm và duy thực vô thần.

II.   TRUYỀN THỪA VĂN HỌC

Một bài tụng trong SÙvetasùvatàra Upanishad có nhắc đến chữ kapila gây thành truyền thuyết theo đó Kapila, sáng tổ của Sàmïkhya cũng đã được tiên liệu. Nhưng kapila ở đây là một từ ngữ chỉ cho Hyranïya-garbha, kim thai, hay bào thai của vũ trụ. Niên đại đích xác của Kapila, cho đến nay vẫn chưa dễ gì xác định. Nếu theo truyền thuyết, người ta chỉ có thể dự đoán niên đại đó không thể sau Phật.

Từ Kapila trở đi, sự truyền thừa của Sàmïkhya được Kim thất thập luận phác họa như sau: Tối sơ, đấng đại tiên (muni, chỉ cho Kapila), do từ tâm mà đem Tối thượng cát tường trí nói cho Àsuri. Rồi Àsuri truyền lại cho Panõcasùikha, và Panõcasùikha quảng bá giáo nghĩa (tantra) này. Cuối cùng, truyền thừa đến Ìsùvarakrïsïnïa.

Tác phẩm căn bản của hệ phái này là Sàmïkhya-sùtra được cho là do chính Kapila viết, nhưng nay đã thất truyền. Sàmïkhya-sùtra hiện lưu truyền, cũng được gọi là Sàmïkhya-pravacanïa là một tác phẩm khoảng thế kỷ XIV.

Tuy nhiên, hiện nay Sàmïkhya-sùtra vẫn là một tác phẩm hệ trọng của hệ phái này: gồm tất cả 526 sùtras chia thành sáu quyển:

1. Gồm 164 sùtras.

2. 47 sùtras.

3. 84 sùtras.

4. 32 sùtras

5. 129 sùtras.

6. 70 sùtras.

Ba quyển đầu trình bày các chủ điểm học thuyết của Sàmïkhya; quyển IV về pháp môn tu tập; quyển V đối với các hệ phái khác; quyển VI, các nghi vấn liên hệ bản thể luận của Sàmïkhya.

Tác phẩm đầu tiên của Sàmïkhya là Sàmïkhya-kàrikà khoảng thế kỷ II sau tây lịch. Như vậy, các nhà Sàmïkhya hậu kỳ càng lúc càng tiến gần đến sự thực hiện việc sát nhập tư tưởng giữa hai hệ phái Sàmïkhya và Yoga.

 

III.   HAI MƯƠI LĂM ĐẾ (Bản thể luận)

Sàmïkhya được coi như thành lập từ động từ căn khya với tiếp đầu ngữ nhấn mạnh sàmï, và do đó có thể hiểu Sàmïkhya như là một hệ phái chú trọng phân tích sưu khảo. Nguyên lai, động từ căn khya có nghĩa là “đếm số” và như vậy, ý nghĩa của sự suy tư khảo sát trong hệ phái này hàm tính chất phân tích. Vì sự phân tích của nó đối với vũ trụ thế giới căn cứ trên từng đơn vị, nên hệ phái này được hiểu như là một chủ thuyết phân tích bản thể của vũ trụ thành những con số. Theo giải thích của Huyền Tráng rằng: “Tiếng Phạn nói là Tăng khư (Sàmïkhya) đây dịch là “số”, tức trí huệ số, tính đếm căn bản của các pháp mà lập danh, từ con số mà khởi luận, do đó gọi là “Số luận”.

Nói một cách đại khái, “Sàmïkhya” trước hết nên hiểu đó là “chánh tri thức”, tri thức chân chính, và tri thức này được thể hiện bằng phân tích hay phân biệt như trường hợp mà SÙvetasùvatàra Upanishad đã sử dụng; phân tích và phân biệt này dẫn đến nhận thức có giá trị (pramànïa) giữa những gì được nói là khiếm khuyết hay bất xác (dosa) và những gì được nói là toàn vẹn hay chính xác (gunïa) trong căn nguyên của nhận thức, hiểu theo định nghĩa của Mahàbhàrata.

Vì vậy, phải biết rằng căn bản cho phân tích và phân biệt là tính cách đa thù và sai biệt của hiện tượng giới, nghĩa là có thể phân loại hiện tượng theo từng đơn vị để dẫn chúng trở về với bản thể tối sơ.

Từ hai căn nguyên tối sơ, căn bản vật chất (prakrïti) và căn bản tâm linh (purusïa) khi tiếp xúc hỗ tương nhau dẫn đến lịch trình hiện tượng hóa của vạn hữu. Lịch trình này được phân tích thành 25 phạm trù, gọi là 25 đế:

– Tự tánh (prakrïti)

– Đại (mahat)      

– Ngã mạn (ahamkàra)      

– Ngũ duy (tanmàtra)   

– Ý

– Ngũ tri căn.

– Ngũ tác căn

– Năm đại.

– Thần ngã. (purusïa)

Tất cả các phạm trù trong lược đồ trên được phân loại theo bốn tính chất: bản (mùla); biến dị (vikrïti) hay vyakta); vừa bản vừa biến dị; và phi bản phi biến dị

1. Prakrïti, tự tánh, là nguyên nhân tối sơ hay căn bản (màla-karànïa) của vạn hữu, do đó không thể sinh ra từ một cái khác. Vì là nguyên nhân căn bản, nên nó được nói là bản (mùla-prakrïti). Vì không sinh ra từ một cái khác, nên không phải là biến dị (avyakta hay avikrïti).

2. Đại (mahat), ngã mạn (ahamïkàra), ngũ duy (tanmàtra): 7 phạm trù này phát sinh từ nguyên nhân tối sơ là Prakrïti, theo quá trình: Đại phát sinh từ tự tánh, do đó có tính chất biến dị, đồng thời cũng là nguyên nhân cho sự phát sinh của ngã mạn, nên cũng là bản. Cũng vậy, Ngã mạn sinh từ Đại, nên có tính chất biến dị, và đồng thời là nguyên nhân cho Ngũ duy nên cũng là bản. Ngũ duy sinh từ Ngã mạn, và là nguyên nhân của Ngũ đại, Ngũ tri căn, Ngũ tác căn và Ý, do đó nó vừa bản vừa biến dị.

3. Các phạm trù còn lại, 16 tất cả, Năm đại (bhùta), Ngũ tri căn (jnõànendriya), Ngũ tác căn (karmendriya) và Ý (manas), không là nguyên nhân cho một cái gì cả, nên chúng chỉ có tính chất biến dị.

4. Thần ngã (purusïa), nằm ngoài lịch trình hiện tượng hóa, không là nhân, cũng không do cái gì mà sinh, nên không phải là căn bản và cũng không có tính chất biến dị.

IV.   THUYẾT NHÂN QUẢ

Lịch trình hiện tượng hóa của vạn hữu là mối dây liên hệ nhân quả từ những căn nguyên tối sơ dẫn đến vạn thù sai biệt. Triết gia khi chiêm nghiệm về bản thể của vạn hữu, hoặc nhìn chúng trong một quá trình từ sinh thành đến hủy diệt, hoặc khảo sát chúng trong bản chất tồn tại dưới những tương quan có tính cách cơ giới.

Những quan điểm như thế thường dẫn đến hai thái độ khác nhau về liên hệ nhân quả. Hoặc tương quan nhân quả chỉ có ý nghĩa trong chiều dọc của sinh thành và hủy diệt. Hoặc tương quan đó chỉ là quan hệ cộng đồng tác dụng trong chiều ngang. Từ đó đi sâu vào chi tiết, người ta cảm giác những phức tạp mà chiều ngang hay chiều dọc không chỉ là những khía cạnh đơn thuần và cố định. Vũ trụ có thể xuất hiện từ một nguyên nhân hay hai nguyên nhân, nhưng ý nghĩa tồn tại của vạn hữu luôn luôn ở trong tư thế cộng đồng tác dụng. Tác dụng đó có thể là quan hệ dây chuyền của chiều dọc, nhưng những đa thù và sai biệt phải được khảo sát kỹ từ tương quan tác dụng theo quan hệ dây chuyền của chiều ngang. Dù nhìn theo chiều hướng nào, cái nhìn nguyên khởi vẫn có tầm mức quyết định. Cái nhìn nguyên khởi này, khi bắt đầu từ chiều dọc, người ta sẽ thấy quan hệ tất nhiên giữa vật liệu và ngôi nhà được xây cất cho biết tính cách sai biệt của nhân quả.

Nói cách khác, có hai thái độ khi nhìn vào quan hệ nhân quả. Nếu khảo sát vạn hữu trong chiều hướng nhân quả sai biệt (kàranïa-kàrya-bheda), ta đi đến chủ trương quả không có sẵn trong nhân, và lập thành thuyết Vô quả luận (asatkàrya-vàda). Ngược lại, khảo sát trên chiều hướng nhân quả vô biệt (kàranïa-kàrya-abheda), ta đạt đến thái độ coi như quả đã có sẵn trong nhân, và lập thành thuyết Hữu quả luận (satkàrya-vàda). Thái độ thứ nhất được đặc trưng nơi các nhà Thắng luận (Vaisùesika), và ta cũng có thể kể thêm những nhà Tiểu thừa Phật giáo. Thái độ thứ hai là chủ điểm của Sàmïkhya, và nhờ đó mà hệ phái này đã mô tả hợp lý về lịch trình hiện tượng hóa của mình.

Lập thuyết cho Hữu quả luận (satkàrya), Sàmïkhya-kàrikà đưa ra năm chứng cứ:

1. Vì phi hữu tức phi nhân (asad-akaranïàt: vô bất khả tác cố): nếu quả (kàryà) không có trước hay có sẵn trong nhân (kàranïa), nó sẽ là cái phi hữu (asat), bất thực như lông rùa sừng thỏ, như hoa đốm giữa hư không. Vàcaspati, thế kỷ IX, nói: “Ngay dù với một trăm nghệ sĩ, cũng không thể trở thành màu vàng. Nghệ sĩ có thể tô màu vàng lên bức tranh của mình, màu vàng đó, dù là kết quả từ hành vi của nghệ sĩ đó, nhưng không phải là kết quả từ chính bản thân hay bản thể của người nghệ sĩ. Đối với ông, màu vàng (nìlam) là một phi hữu (asat). Sự hữu (sat) của màu vàng phải ở một nơi khác. Dù cả trăm nghệ sĩ cùng họp lại, cùng cộng đồng hợp tác, nhưng không thể vì vậy mà trở thành màu vàng.

2. Phải do nhân tố (upàdànagrahanïàt: tất tu thủ nhân cố ): nhân tố hay thủ nhân (upàdàna) chỉ cho sự gắn bó mật thiết giữa quả với nhân. Quả chỉ là sự thể hiện hay phát hiện từ nhân tố.

3. Nếu không, mọi sự không hiện hữu (sarvasamïbhavà-bhàvàt: nhất thiết bất sinh cố): nếu quả không có sẵn trong nhân, tất cả mọi hiện hữu (sarvasamïbhava) đều chỉ là vô thể (abhàva) hay không tự tánh, và như vậy cũng có nghĩa là bất thực, không hiện hữu. Điều này cho thấy, trước khi xuất hiện, quả phải có sẵn trong nhân.

4. Vì là sở tác của năng tác nhân (sùaktasya sùakyakaranat: năng tác sở tác cố): đối với quả, nhân là khả năng sáng tạo (sùakta). Chỉ có nguyên nhân hữu hiệu mới có thể sáng tạo những gì đang tiềm ẩn trong nó. Như vậy, trước khi phát hiện, quả phải tiềm ẩn sẵn trong nhân của nó. Thành tạo chỉ là một cách hiện hóa, hay là phát hiện cái tiềm thế đó mà thôi. Nước không thể tạo ra sữa đặc; lau sạch không thể tạo ra áo quần; đất cát không thể tạo ra cơm hay dầu ăn.

5. Vì nhân có quả (karanïabhàvàt: tùy nhân hữu quả cố) : tùy theo nhân mà có quả. Quả là yếu tính của nhân tố và như vậy nó là một, đồng nhất, với nhân tố. Khi những trở ngại để thể hiện không còn nữa thì tự nhiên quả ấy phát sinh từ nhân của chính nó. Nhân và quả là những giai đoạn tiềm ẩn hay hiển hoạt của một quá trình. Áo quần tiềm ẩn trong vải, dầu ăn có trong những hạt có dầu, sữa đặc có từ sữa tươi. Quả có trước hay có sẵn trong nhân tố của chính nó.

V.   TỰ TÁNH (PRAKRÏTI)

Lịch trình hiện tượng hóa chỉ diễn ra cho những biến thái của vật chất. Vật chất tối sơ hay nguyên chất (pradhàna) chính là tự tánh (prakrïti). SÙvetasùïïvatàra Upanishad định nghĩa pradhàna, thắng nhân, như là những gì có thể diệt tận (ksïara), đối ngược với hara, một biệt danh chỉ cho SÙiva, đấng từ đó mà vạn hữu xuất hiện, như là những gì bất diệt, bất tử (amrtàksara). SÙvetasùvatàra Upanishad cũng mô tả prakrïti như là màyà, vì đấng Đại chủ tể (mahesvara) sáng tạo vũ trụ như một nhà huyền thuật (màyin).

Trong lý thuyết nhân quả, Sàmïkhya đã chỉ rõ quả chỉ là sự biến thái và phát hiện của một nhân đã tiềm tàng quả trong nó. Prakrïti là nguyên chất tối sơ, là nguyên ủy của vật giới, của vũ trụ thế gian. Prakrïti, như đã thấy, vì là nguyên nhân và duy chỉ là nguyên nhân, nên có tính chất không biến dị, nó được gọi là phi biến dị (avyakta). Nguyên chất tối sơ này chỉ có thể biết được qua suy luận nhân quả, nghĩa là chỉ có thể nhận ra rằng tỉ lượng (anumàna). Nó cũng là nguyên lý vô tri, vô thức, nên là vật chất (jada). Và vì nó là một năng lực hoạt động vô hạn nên cũng được nói là hữu năng (sùakti).

Hiện tượng giới, vạn vật trong vũ trụ, bất kể vật chất hay tinh thần, tất cả phát hiện từ prakrïti, chúng là những gì có tính chất biến dị (vyakta), chỉ cho sự chi phối của sinh, trụ, dị và diệt. Nhưng prakrïti là nguyên nhân của tất cả, nó không sinh ra từ một nguyên nhân nào khác, độc lập, tuyệt đối, đơn nhất và trường tồn, Sàmïkhya-kàrikà18 nêu lên năm chứng cứ cho sự hiện hữu của Prakrïti.

1. Vì biệt loại hữu lượng (bhedànàmï parimanàt): Mọi vật trong thế gian, nếu được tạo ra, tất nhiên chúng phải bị hạn chế, nghĩa là có số lượng (parimàna). Nói cách khác, hiện hữu của vạn hữu được hạn lượng bằng số lượng của chúng. Tính cách hạn chế hay hạn lượng này muốn nói rằng, một vật này chỉ có thể phát xuất từ một hay nhiều sự vật nào đó như là nguyên nhân của nó. Hạn chế của cái lu đất là đất sét, nguyên nhân của nó. Như vậy, phải có một vật thể nào đó không bị hạn chế mới có thể là nguyên nhân của vạn hữu sai biệt này. Từ một bình đẳng tỉ lượng mà suy ra, ta bắt gặp vật thể tối sơ, vô hạn, vĩnh cửu, nguyên nhân cho tất cả; đó là prakrïti.

2. Vì đồng tánh (samanvdyàt): Những đồ được chế tác bằng đất, hình thức và công dụng của chúng bất đồng, nhưng chắc chắn là có cùng chất đất như nhau. Một khúc gỗ được xẻ thành nhiều mảnh để chế tác nhiều khí cụ cho nhiều công dụng khác nhau, nhưng vẫn cùng một bản chất gỗ. Cũng vậy, tất cả mọi biến dị trong lịch trình hiện tượng hóa đều có chung bản tính hỉ, ưu và ám, là ba tính chất của một prakrïti.

3. Vì hữu năng (kàryatah pravrïttehï): Mọi hiện hữu phải xuất hiện từ tiềm năng của chúng. Tiềm năng của lu nước là đất sét. Trong lịch trình hiện tượng hóa cũng vậy, vạn hữu tìm thấy tiềm năng của chúng nơi prakrïti.

4. Vì nhân quả sai biệt (kàranïa-kàrya-vibhagàt): Quả và nhân là những sự thể khác biệt. Đất sét và lu đất, cùng tính chất nhưng không cùng hình tướng. Quả là hiện thể và nhân là tiềm thể của một quá trình. Thế giới hiện thực này phải bắt nguồn từ một nguyên nhân không cùng hình thái hiện tượng của nó. Cố nhiên, nguyên nhân này chính là prakrïti.

5. Vì biến tướng vô biệt (avibhàgàt vaisùvarùpyasya): Vì không có sự sai biệt của biến tướng, của trạng thái hoàn toàn hồn nhiên. Khi thế giới hiện thực này hoàn toàn hủy diệt, nó trở lại trạng thái hồn nhiên, được gọi là biến tướng vô biệt, nghĩa là tướng phổ biến không sai biệt. Rồi khi thế giới tái sinh, từ trạng thái hồn nhiên ấy, thế giới hiện thực bước vào lịch trình hiện tượng hóa. Prakrïti là trạng thái hồn nhiên đó.

Các luận chứng trên đây, như đã thấy, chúng diễn ra theo một bình đẳng tỉ lượng (anumàna), nghĩa là suy luận từ quả hiện hữu trong thế giới hiện thực đi lần lên đến nguyên nhân tối sơ của chúng. Cứ theo chiều hướng của một bình đẳng tỉ lượng như vậy, ta có thể bắt gặp mô tả của Maitràyanìya Upanishad:

“Quả vậy, thoạt kỳ thủy, thế giới này duy chỉ là bóng tối. Cái đó ở trong nguyên lý tối cao. Khi bị kích thích bởi nguyên lý tối cao, nó chuyển động thành sai biệt. Quả vậy, hình thái đó là sự ham muốn. Khi sự ham muốn đó bị kích thích, nó chuyển động thành sai biệt. Quả vậy, đó là hình thái của hữu chất”.

Mô tả này hàm ngụ ba phẩm tính (tri-gunïa) trong Prakrïti.

Sùvetasùvatàra Upanishad mô tả sự sáng tạo vũ trụ của Ìsvara: “Ngài, sau khi khởi sự các công tác của mình kết hợp với ba phẩm tính, phân phối mọi hiện hữu. Khi ba phẩm tính này vắng mặt, công tác đã thực hiện của ngài trở thành hủy diệt, và trong sự hủy diệt của công tác ấy, ngài tiếp tục quá trình sáng tạo khác.”

Cả hai bản kinh đều mô tả quá trình sinh thành và hủy diệt của hiện tượng giới, mà nơi Sàmïkhya, đó là quan hệ tồn tại và hỗ tương tác dụng của ba gunïa. Nếu chúng ở trong trạng thái quân bình, hiện tượng giới không hiện hữu hay hủy diệt để trở lại nguyên thủy. Khi chúng không ở trong trạng thái quân bình, lịch trình hiện tượng hóa của vũ trụ thế giới diễn ra. Lịch trình này, chi tiết sẽ đề cập sau, được Sàmïkhya-pravacana-sùtra21 mô tả:

“Prakrïti là trạng thái quân bình của sattvan rajas và tamas. Từ Prakrïti chuyển động thành mahat; từ mahat thành ahamïkàra; từ ahamïkàra thành 5 tanmàtra, hai bộ indriya; từ tanmàtra thành 5 bhùta”.

Về ý nghĩa của ba gunïa, Sàmïkhya-kàrikà XII-XIII nói:

“Hỉ (prìti), ưu (aprìti) và ám (visïàda) là tự thể (àtmaka); chiếu (prakàsùa), động (pravrïtti) và phược (niyama) là mục đích (artha); chúng hỗ tương nhiếp phục, chi trì, sinh khởi và cộng tác”.

“Sattva được nói là nhẹ và sáng; rajas, trì và động; tamas, trọng và phú. Chúng cùng tác dụng cho một mục đích duy nhất, như một ngọn đèn”.

Theo mô tả này, sattva, hỉ, là thực tại hay thực thể chịu trách nhiệm về sự phát hiện của đối tượng trong ý thức. Nó là yếu tố khoái lạc hay gây ra khoái lạc. Tướng dạng của nó là trôi nổi bồng bềnh, nhẹ nhàng (laghu: khinh) và sáng láng, chiếu rọi (prakàsùaka: quang). Quan năng của ánh sáng, sức phản xạ, chiều hướng thượng, hạnh phúc, như ý, ân huệ, tất cả đều do sattva. Nó có màu trắng.

Rajas, ưu, là kích chất, là sự ham muốn, là nguyên lý vọng động. Rajas tạo ra đau khổ. Hậu quả của nó là sự cuồng bạo. Đó là động lực tình cảm (cala: động) và khích tố (uapasïtanbhake: trì). Rajas màu đỏ.

Tamas, ám, bóng tối, là nguyên lý trì hoạt, tức hoạt động trì trệ, u mê, không nhuệ khí. Nó gây ra trạng thái vô cảm, hờ hững, vô minh, uể oải, ngơ ngác, tiêu cực, thụ động, là hậu quả của tamas. Nó là sức nặng (guru: trọng) và bao bọc (varanïaka: phú) và do đó trái với sattva. Tamas cũng trái với rajas vì sự hoạt động không ngừng của gunïa này. Tamas màu đen.

Hoài vọng, rồi thất vọng, rồi mù quáng; hay hoan lạc, rồi đau khổ, rồi mất tinh thần, uể oải, hờ hững. Những tâm trạng này liên tục quay cuồng, biến chuyển, gây thành một tấn tuồng yêu đương sôi nổi. Nhà thơ Rasalìna mô tả tình yêu đó như là những phẩm tính gunïa, rằng: đôi mắt của người yêu vừa trắng, vừa đỏ vừa u tối, và vừa cả rượu ngon, độc tố và độc dược, mà hậu quả là khi những thứ đó xuyên qua trái tim tình nhân sẽ làm cho anh chàng hiểu được thế nào là sức sống, cơn hấp hối, lười biếng và sự ngừng đọng của chết chóc. Bởi vì, sattva màu trắng như rượu ngọt và mang lại hoan lạc của tình yêu; rajas, màu đỏ, như độc tố, gây ra đau khổ; tamas, màu đen u tối, như độc dược gây ra chết chóc, vô thức.

Ìsvarakrïïạsïnïa nói: “chúng ta cúi đầu trước prakrïti trắng, đỏ và đen, như một người mẹ chất chứa mọi sinh thành.”

 

 

Gửi phản hồi

Mời bạn điền thông tin vào ô dưới đây hoặc kích vào một biểu tượng để đăng nhập:

WordPress.com Logo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản WordPress.com Log Out / Thay đổi )

Twitter picture

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Twitter Log Out / Thay đổi )

Facebook photo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Facebook Log Out / Thay đổi )

Google+ photo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Google+ Log Out / Thay đổi )

Connecting to %s